中国哲学特有的概念范畴
摘要：中国哲学有自己独有的概念范畴，如：本体、阴阳、精气、精神、五行、有无、道、性、德、仁、中庸等。而这些哲学概念范畴，凝结着中国古哲人的智慧。那么，我们围绕这些哲学概念范畴的了解，将有助于提高我们对中国哲学的认识及理论思维水平的提高，也有助于我们准确把握中国哲学的主题与目的。
关键词：阴阳；精气；有无；道；德
我国加强高校思想政治与素质教育，应该理解为“马克思主义哲学与中国哲学”相统一的教育。这也就是说，只有当一个国家和民族用自己的话语真理性地阐发哲学社会科学思想之时，我们才能说这门科学属于这个国家和民族。否则，就会陷入马克思当年所深刻指出的“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”的困境，并最终丧失独立性，沦为他国学术思想的附庸。因此，以高度的理论自觉与文化自信，构建中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学，是对习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话精神的落实。
当前，广大哲学社会科学工作者更加自觉地植根中国土地，敏锐捕捉中国人民的实践活动、思维活动和话语活动，奋力打破“言必称希腊”的陋习，不断提炼中国哲学与马克思主义哲学相统一的哲学思想，科学的、易于为世界所理解的，阐明真理性的中国哲学概念范畴与思想体系，才能构建起中国特色、中国风格、中国气派哲学社会科学话语体系。
关于“中国哲学”概念的讨论，一直受到学术界关注。通常认为，“中国哲学”应西方哲学话语机制而生。那么，首先要问，什么是中国哲学？所谓的中国哲学，就是中华民族自身关于世界观的学问，就是中华民族爱智慧的过程中，所形成的一种独到的辩证思维方式，在解释“天道”，在解释“人道”，在解释“天人合一”的目的。中国哲学从原始发出，就紧紧地扣住“道”，而且“道”是“天道”与“人道”的总称。并且“天道”是“人道”的本体，“人道”依存在“天道”之中。中国古哲人就是通过“道”的形而上学，在解释宇宙本体的存在，在解释宇宙本体价值的存在，这就是在解释“自然的目的”。而且，中国古哲人就是通过解释“天人合一”的关系、共性、和谐之目的，在解释人的意义世界和终极的价值取向，这就是在解释“人类的目的”。这足以反映出中国哲学形态，就是在“究天人之际，通古今之变”，“析天地之穷理，判天地之美德”，“据天地之仁心，为生民之立命”。因此，根据中国哲学形态，哲学我可以这样来定义：
人类在爱智慧的过程中，研究“自然的目的”与“人类的目的”及其辩证统一的形而上之学，称之为哲学。
註：这里的形而上学，不是指认识事物走到了极端、僵化。而是指“形而上”之学，或“形而上者之谓道”之学。
中国哲学形态在世界哲学形态中，能充分地展现出“中国哲学”从原始发出就理性地紧扣“哲学”的主题与目的，而且是不间断地在研究“天道”与“人道”，以及“天人合一”的哲学问题。据此，中国哲学就是在探寻、解释“自然的目的”与“人类的目的”及其辩证统一的形而上学。进而，这也就回答了什么是中国哲学，或者说，什么是中国国学的主题与目的。
一、 中国哲学特有的概念范畴
所谓中国哲学概念范畴，就是以原始的、传统的中国哲学词汇为对象作为整个中国哲学体系研究的核心，以最为普遍性的特定概念范畴表述中国哲学的基本问题，甚至是明确中国哲学的立场。而且，这些最为普遍性的特定概念范畴，使得整个中国哲学的研究主题与目的，是针对“自然的目的”与“人类的目的”及其辩证统一的探寻及论述。进而，这也促使我们真正地了解中国哲学在世界哲学形态中，对于人类文化的发展及人的意义世界做出了哪些有益的贡献。
关于中国哲学概念范畴的研究，之所以会成为研究中国哲学的基本问题，是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学基本问题时，就会产生错置、歧义与失真。为什么我会这样说呢？因为，西方哲学的基本问题舍去了“上帝”的追问与反思，进而西方哲学也就无法解释“上帝”及“上帝的行为原则”。而且，中国古哲人所说的“天帝”，不是西方人头脑中的“天主”或“上帝”，中国智慧不需要上帝这个理念。尤其是，中国哲学概念词汇在汉英词典中有不少欠妥的译法，这也使得我们无法透彻地去理解中国哲学的基本问题。
譬如：中国古哲人称谓的“道德”、“德”，其本义是指宇宙本体的行为原则。而“道德”、“德”的英文译法对应于“moral/morality”、“virtue”，其两者的本义就不同。那么，中国古哲人称谓的“道之善”或“道之德行”，即为“道德理性”，其本义是指宇宙万物的行为理性，或者是宇宙万物的伦理（宇宙伦理）。而万物的“伦理”的英文译法对应于西方“ethics”或“sittlichkeit”， 其两者的本义也是不同的。那么，要克服西方人对中国哲学的不准确理解甚至是曲解，就必须准确翻译中国哲学核心概念词汇，让中国哲学讲中国话，而不是简单地、欠妥地套用西方哲学概念的词句。
我在解释中国哲学所特有的概念范畴之前，先说明一下西方哲学的基本问题和中国哲学的基本问题的不同之处，以及西方哲学中的“伦理”与“道德”和中国哲学中的“道德”与“道德理性”或“道德伦理”，在其基本概念范畴需要特别地加以区分。
(一)西方哲学的基本问题和中国哲学的基本问题两者的不同之处
1.针对西方哲学的基本问题而言，西方哲学的基本问题是在现象界中探讨“物质与精神”谁是第一性与第二性的关系，以及“思维与存在”的互动关系是否辩证统一。
2.针对中国哲学的基本问题而言，中国哲学的基本问题是“道之性”与“道之生”，以及“天人合一”的关系问题，也就是说，中国哲学是关于宇宙万物的起源与生化及普遍行为规律，以及“人类的目的”与“自然的目的”相统一的学问。而且，中国哲学的“物质与精神”范畴，是针对宇宙世界上的一切物质形态与行为精神(既包括自然领域里的物质形态与行为精神，也包括社会领域里的物质形态与行为精神)的抽象和概括。亦即，中国哲学是解释宇宙的物质世界是精神世界的本体，精神世界依存在物质世界之中，而共同存在的客观实在性之真理的学问。
(二)西方哲学和中国哲学针对“伦理”与“道德”在其概念范畴的区别
1.西方哲学中的“伦理”与“道德”的基本概念范畴
伦理，是针对人道而言的，是专指人道伦理或人类的伦理。伦理：是关于人性、人伦关系及结构等问题的基本原则的概括。伦理范畴侧重于反映人类社会的人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则，其规则具有历史时空性、相对性。“伦理”是客观法，是他律的，并作为一级概念。
道德，是针对人而言的，是专指人的伦理德性。道德：是作为社会意识形态是指调节人与人、人与自然之间关系的行为规范的总和。道德范畴侧重于反映道德活动主体自身行为的应当，其道德（人的伦理德性）具有历史时空性、相对性。道德（人的伦理德性）是主观法，是自律的，并作为二级概念。
2.中国哲学中的“道德”、“道德伦理”基本概念范畴
道德：是指“道”的“阴阳行为原则”之“德”，也就是宇宙“本与体”的“阴阳行为原则”。道德范畴在有体的宇宙中，反映的是宇宙万物内在与外在的阴阳行为原则。道德或道之德的“阴阳行为原则”，就是宇宙万物必须遵从的道德普遍行为原则，也就是客观的、无时间绝对性的、最高最为普遍的行为原则。
道德伦理：是指“道”的“德行”之善，也就是宇宙万物内在与外在的行为“理性”之善。“德行”即为“善”或“理性”。而且，“道之德”是“道之德行或道德理性”的本体，“道之德行或道德理性”依存在“道之德”之中而共同存在。道德理性范畴在有体的宇宙中，反映的是宇宙万物内在的行为理性与外在的伦理关系以及维持万物的伦理关系所必须遵从的道德普遍行为理性。那么，道德理性或道德伦理（宇宙伦理），也是客观的、无时间绝对性的、最高最为普遍的行为理性或伦理。
二、中国哲学特有的概念解释
针对中国哲学而言，中国哲学不需要复兴，但需要研究、理解、发展。那么，我们在研究中国哲学时，首先要解决的问题是中国哲学特有的概念范畴的解释。也就是说，中国古哲人称谓的本体、阴阳、精气、精神、五行、有无、道、性、德、仁、中庸等，其本义到底是什么？然而，只有我们透彻地理解了中国哲学特有的概念范畴，我们才能进一步去解释中国哲学的基本问题。
下面，我针对中国古哲人称谓的本体、阴阳、精气、精神、五行、有无、道、德、仁、中庸，这些哲学概念进行解释。
（一）“本体”的解释
“本体”一词，是由中国古哲人表达“本”与“体”两者含义的合成。
《周易·系辞下》曰：刚柔者，立本者也。又曰：阴阳合德，而刚柔有体。
语译：道之本的阴阳者，是立本者也；而“阴阳者之本”的阴阳双方通过“阴阳行为原则”之德之势，推动“阴阳者之本”生化“阴阳者之体”的道之体。
“本体”、“道之本体”或“宇宙本体”中，我将“道之本体”和“本体”这两者的含义进一步加以区分:
1. “道之本体”的含义
道之本体是指“道之本的阴阳者”与“道之体的阴阳者”这两者含义的合成；或者说是“宇宙之本”与“宇宙之体”这两者含义的合成。
道之本体，也统称为“道”或宇宙本体。至于宇宙本体的通行概念，是专指宇宙万物的本原，在本论文中不作为主题，但也会用到。
针对宇宙而言，宇宙是时间与空间共同存在的概念。先秦时期初见于《尸子》云：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”即是空间与时间的总称。那么，老子的“道”，分别有：
老子的“道之体”：是指宇宙从诞生起一直演进发展到今天的宇宙。也就是说，是“时间、空间、有体的物质”开始“有”的产生，并一直演进发展到今天的宇宙。那么，“道之体”也就可以称之为“宇宙”、“有宇宙”、“有体宇宙”、“宇宙之体”、“阳宇宙”或“明宇宙”。
老子的“道之本”：是指宇宙诞生之前，没有时间、没有空间、没有物质之体的前宇宙。那么，“道之本”也就可以称之为“无宇宙”、“无体宇宙”、“前宇宙”、“宇宙之本”、“阴宇宙”或“暗宇宙”。
没有时间，就是无限的时间；没有空间，就是无限的空间；没有物质之体，就是无限无体的物质基因。那么，没有时间、没有空间、没有物质之体的“无宇宙”，就是“有宇宙”诞生之前的“无限时间、无限空间、无限无体的物质基因”的“无宇宙”。其中，无限无体的“物质基因”，中国古哲人称“她”为：无形无体的“精”、“精气”、“元气”、“阴阳二气”。
老子的“道”或“道之本体”、“宇宙本体”，其本质的含义，是指“道之本与道之体”或“宇宙之本与宇宙之体”之合。那么，“没有时间、没有空间、没有物质之体的无宇宙”的“无”，逐步地演进“有时间、有空间、有物质之体的有宇宙”的“有”开始产生，此时相对应的孕育宇宙诞生初始的时空，老子称之为“天下有始，以为天下母”的“母”或道之“谷”或“谷神”；其中，“天下”或“道之体”即为“有宇宙”、“宇宙”、“宇宙之体”、“阳宇宙”、“明宇宙”。
2. “本体”的含义
在“有宇宙”中存在“多”。本体，在“有宇宙”中是指事物的主体或自身，事物的来源或根源。
本体，在“无宇宙”中只存在“一”，而且是专指“无限无体的物质基因”之“精气”之间的关系，即“精”是“气”的本体，“气”依存在“精”之中。其中，精（坤元）内在的存在阴阳双方，气（乾元）是阴阳双方之间依存的阴阳之气。
如：在有体宇宙中存在各种物质元素的统一体。那么，物质元素的统一体中原子核与外围的电子组成阴阳的双方之精，是物质元素统一体内的物质世界；而物质元素统一体内的精神世界就是阴阳双方产生的“斗争之和谐”的阴阳之气。所以，物质元素的“阴阳双方”是“阴阳之气”的本体，“阴阳之气”依存在“阴阳双方”之中而共同存在，也就是说，微观物质元素中的物质世界之“精”是精神世界之“气”的本体，精神世界之“气”依存在物质世界之“精”之中而共同存在。
又如：夫妻双方组成一个家庭的统一体，而这个家庭内的物质世界就是阴阳的夫妻双方；那么，这个家庭内的精神世界就是夫妻双方产生的“斗争之和谐”的家庭风气。所以，“夫妻双方”是“家庭风气”的本体，“家庭风气”依存在“夫妻双方”之中。也就是说，夫妻双方与家庭风气共同存在。若家庭风气不存在，说明这个家庭的统一体已经解体，夫妻双方离婚就转变为各自独立的男人和女人。
（二）“阴阳”的解释
中国古哲人所称谓的“阴”与“阳”是表示阴阳双方的特性，即阴阳之性。而且，阴阳之性，源自于宇宙之本之性。因为，“宇宙之本之‘一’的性”生化“宇宙之体之‘多’的性”，即“一”之“性”与“多”之“性”有辩证统一的哲学关系，也就是以一个终极性的概念去解释世界的统一性的哲学概念。
宇宙之本之“一”的阴阳之性，就是宇宙万物之“多”的自然之本性。阴阳属性或自然属性在哲学范畴反映的是最为普遍性与最高抽象性的概念，也就是反映宇宙万物的统一性之属性的理念，并作为概念使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相之性的理念上面，并且通过阴阳之性而被认识。
老子曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》第四十二章）
老子说：宇宙万物都有阴阳属性，并且阴阳的行为是同性相斥、异性相抱（相抱包含相吸，相抱的概念具有哲学的广义，而相吸的概念是科学的狭义）之特性，而且阴阳双方的行为原则是“斗争之和谐”的行为原则，即“冲气以为和”。
老子的“阴阳双方的行为原则”或“阴阳行为原则”，也简称为“阴阳原则”。我在这里特别指出：
1. 中国古哲人建构的阴阳学说，不是中国古哲人“主观”的两分法学说，也不是中国古哲人“主观发明”的一种认识基模和解释工具。
2. 更不能说，阴阳学说的思想内核，是关于“矛盾对立面” ，以及阴阳学说是以“阴阳”这种“辩证矛盾”的概念、范畴形式为逻辑，这种狭义科学化的、不正确的表达。
3. “阴阳原则”不是“矛盾原则”相互对立、相互孤立的概念，也不是“阴阳对立”等于“矛盾对立”的错误概念。
中国古哲人建构的阴阳学说，是解释宇宙本体存在阴阳之性之真理的学说。客观的阴阳及阴阳行为原则就产生于宇宙本体之中。因此，阴阳属性是宇宙万物的属性，阴阳行为原则是宇宙本体生化万物最高的行为原则，也就是宇宙万物的行为原则。因此，客观事物存在阴阳属性及其概念，以及事物的“阴阳”产生“矛盾”运动，矛盾运动依存在阴阳对立统一的变化和发展之中。
阴阳原则在哲学范畴的解释：阴阳双方在统一体中，由阴阳双方产生“斗争”行为之形式，依存在阴阳双方“和谐”之目的之中，使得阴阳双方在统一体中展现的现象在逻辑上共同存在为“真”。
阴阳原则，反映阴阳双方在统一体中是“斗争之和谐”的行为关系，也就是反映事物的对立统一的哲学关系。那么，阴阳原则，就是辩证法的对立统一规律中，把“矛盾”规定为反映事物的对立统一的哲学关系。在这里，我把客观存在的“阴阳原则”，就等同于辩证法的对立统一规律中的“矛盾原则”。进而，将阴阳原则中阴阳双方的斗争行为，称之为矛盾原则。这也就是说，阴阳是矛盾的本体，矛盾依存在阴阳之中。
在这里，我也把客观存在的逻辑矛盾原则纳入哲学范畴:
逻辑矛盾原则在哲学范畴的解释：矛盾双方在统一体中，双方是“斗争”的行为关系，双方是相互否定对方；并且矛盾双方在统一体中展现的现象在逻辑上不能同时为“真”，也不能同时为“假”。
正因为，宇宙本体的行为原则之德，就是阴阳原则。所以，阴阳的普遍性，才有矛盾的普遍性，而且矛盾的普遍性，依存在阴阳的普遍性之中。只有当，“阴阳原则”的阴阳双方在统一体中，双方的斗争之形式，是为了破坏“和谐”为目的，促使“阴阳原则”中的“和谐”消失，此时的“阴阳原则”就转为“逻辑矛盾原则”。所以，“逻辑矛盾原则”是“阴阳原则”中的极端特性。
“阴阳”是“矛盾”化生的本体，是“矛盾”的化生基础，即所谓“矛盾”依存于“阴阳”并化生于“阴阳”，没有“阴阳”则不能化生“矛盾”，“矛盾”产生有赖于“阴阳”行为的体现。“矛盾”是“阴阳”斗争行为功能的体现，又是“阴阳”的和谐行为发展提高的动力源泉，即所谓“阴阳”依赖于“矛盾”而又化生于“矛盾”。所以，“阴阳”中的“矛盾”，它们之间存在着既相互资生又相互促进发展的辩证关系。这也说明了，宇宙本体的“阴阳原则”中客观不存在阴阳双方在统一体中相互是绝对的、孤立的、任意的“自由”。
最为普遍性及最高抽象性的“阴”与“阳”包含了：“负”与“正”、“0”与“1”、“下”与“上”、“暗”与“明”、“左旋”与“右旋”、“收敛”与“升华”、“月亮”与“太阳”、“雌”与“雄”、“静”与“动”、“弱”与“强”、“柔”与“刚”、“冷”与“热”，以及“精”与“气”、“夫妻”与“家庭风气”、“族群”与“社会风气”、“社会存在”与“社会意识”等等，这些词组的意义。虽然，“阴”与“阳”所描述的事物对象不同，但其意义是在表述事物所具有的自然属性与共性。也就是说，阴阳之性是物质客观实在的特性，是对包括自然物质和社会物质在内的所有物质形态之共性的最高概括。
事物或现象的阴阳属性，是指事物或现象存在属性对应，形成相互依存、相互对立、相互交感的统一关系，是从具体的事物或现象中抽象出阴阳属性的概念。事物或现象的属性只有处于同一层级，才能规定其阴阳属性。不在同一层级的事物或现象是不能以阴阳来标示。如，白天与女人、男人与黑夜，都不属同一层级、同类的事物或现象，因而不能区分其何者为阴，何者为阳。
采用“负正属性”的称谓，那么，这种称谓是科学的称谓，内涵是科学属性的表达而个性。采用“阴阳属性”的称谓，那么，这种称谓是哲学的称谓，内涵是自然属性的表达而共性。如形象地说：“负正属性的电荷”可以表达成“阴阳属性的电荷”，即“阴阳属性”涵盖了“负正属性”。那么，男人属阳性，女人属阴性，就不能说男人带正电荷属正性，女人带负电荷属负性，即“负正属性”不能涵盖“阴阳属性”。所以，男人属阳性，女人属阴性的称谓具有哲学性的普遍性，当然就具有科学性。所以，阴阳属性的表述是哲学范畴共性的概念；负正属性的表述是科学范畴个性的概念。
（三）“精气”的解释
中国古哲人表达的“精”、“精气”、“阴阳二气”、“元气”，主要是针对宇宙万物本原抽象的描述。在先秦时期，古哲人用“精气”学说，西汉以后逐渐被“元气”学说所同化，但在中医学中一直保留“精气”学说。那么，针对老子称谓的“精”而言，“精”反映的是宇宙万物本原的抽象，也就是说，“精”就是无限无体的物质基因，而且是由无限无体的物质基因构成无限“无体宇宙”。
老子曰：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（《老子》第二十一章）
老子说：像初始的母一样的大德在乳育着天地之生（即孔德之容），而天地之生，始终遵从道的运作规律。道之本之物，是恍恍惚惚的，虚而无体的，既不可视又不可摸。但是，在这恍惚之中，它有道之象。在这恍惚之中，它又有物的存在，它那么深远而幽昧中却含有物的本原之精，这精是非常真实的，并且是非常可信的。从古到今它的名字永远不能消失，根据它才能认识万物的本始。我凭什么知道万物的起始呢？就是根据“孔德之容”的思辨。
老子建立“道”的学说，是指向无限“无体宇宙”的终极关怀，是指向有限“有体宇宙”任何实有存在的本原。老子所说的虚而无体的，既不可视又不可摸的“精”包含着两层意思：
第一层意思：无体宇宙的“一”生化有体宇宙万物的“多”，存在最原始的、无体的“精”，也就是老子称谓的“道生一”的“一”。因此，“精”的称谓，是无限无体宇宙的“元称”。中国古哲人认为无体宇宙的“精”内在的有“阴气与阳气”，也称之为“阴阳二气”或“元气”。由“精”内在的“阴气与阳气”的阴阳双方构成无限无体宇宙，也称之为无生命的物质基因。老子的“一生二”，即为无生命的物质基因之精的“一”内在的有“阴气与阳气”的“二”。
第二层意思：“精”内在的“阴气与阳气”的阴阳双方，在无体宇宙中进行交感，阴阳双方之间就会产生共制的阴阳之气，简称为“气”。所以，中国古哲人将“精”内在的阴阳双方，与阴阳双方之间产生的“气”，共同表象为“精气”。因此，“精气”的称谓，是无体宇宙的“象称”。无体宇宙大象，反映的是“精气”共同存在，“精”是“气”的本体，“气”依存在“精”之中。“精气”的“阴气与阳气”的阴阳双方，与阴阳双方之间交感形成共制的“阴阳之气”，这三者构成无体宇宙中有生命的物质基因。“有生命的物质基因”或“精气”构成无体宇宙中的大象，老子称之为“二生三”。在无限“无体宇宙”中有生命的物质基因孕育出有限“有体宇宙”的初始时空，以及初始的行为状态，老子称之为道之谷神或天下母，以及道之朴。
无体宇宙中有生命的物质基因之“精气”，生化有体宇宙的万物，老子称之为“三生万物”。那么，将无生命的物质基因之“精”与有生命的物质基因之“精气”，统称为物质基因或阴阳者之本的“一”。正因为，无体宇宙阴阳者之本的“一”，生化有体宇宙阴阳者之体的“多”，所以，“多”的阴阳之“性”就是“一”的阴阳之“性”。进而，“一”的阴阳之“性”生化“多”的阴阳之“性”的概念，就是以一个终极“性”的概念去解释世界的统一“性”的哲学概念。
无体宇宙有生命的物质基因的“精气”之“一”的“性”，是阴阳双方与阴阳之气共同存在之特性。那么，“一”的“性”生化出宇宙万物的“性”，反映的是万物内在的阴阳双方与阴阳之气共同存在之特性，以及万物外在的阴阳双方与阴阳之气共同存在之特性。也就是，宇宙万物内在与外在的“精气”之特性。即宇宙万物内在的物质世界之“精”与内在的精神世界之“气”共同存在之特性，以及宇宙万物外在的物质世界之“精”与外在的精神世界之“气”共同存在之特性，并统称为：宇宙物质世界与精神世界共同存在之特性。
针对人的生命体而言，中国古哲人医家认为人的生命机制的统一体是由“精、气、神”所构成。“精”是人体内的物质世界；“气与神”是人体内的精神世界；其中“气”反映的是精神世界中的阴阳行为原则之德，“神”反映的是精神世界中的阴阳行为原则之行的德行之理性。
（四）“精神”的解释
中国古哲人称谓的“精”或“精气”是无限无体的物质基因，也就是宇宙万物的本原。那么，道之本之“精气”之性，在哲学上具有普遍性，也就是说，道之本的“精气”生化道之体的“万物”，万物之“性”都遗传有精气之“性”。
道之本之精气的“精”内在的存在阴阳双方，“气”是阴阳双方之间依存的阴阳之气；而且“阴阳双方”反映的是“精”或物质基因的物质性，“气”反映的是“精”或物质基因的行为特性。进而，精内在的阴阳双方的行为，是按照阴阳行为原则之行，那么，精在生化万物过程中，精外在的行为也会按照阴阳行为原则之行。因此，中国古哲人认为“精”按照“阴阳行为原则之行”，才能生化万物；若“精”不按照“阴阳行为原则之行”，就不能生化万物。正因为，“精”内在的“气”，推动“精”内在的阴阳双方的行为是按照“阴阳行为原则之行”，就称之为“精”的德行。“精”的德行，也就是“精”的正气之行，或是“精”的行为理性；所以，中国古哲人称“精”的正气之行之谓神，亦即，“精之神”或“精神”的本义。
精神，就产生于道之本的阴阳者的行为之善，也就是，无限无形无体的物质基因的行为之善或行为理性。进而，这也就说明了，道之本或宇宙之本，是无限无形无体的，但是，是有精神的；而且，有限有形有体的道之体或宇宙之体，是依存在“道之本或宇宙之本”之中而共同的存在。
精神，在道之体或宇宙之体中反映的是精神世界，也就是在反映宇宙万物的行为；亦即，“神”反映的是万物内在与外在的行为理性或伦理。针对人而言，中国古哲人认为，某人能透彻地认识万物的阴阳行为原则，以及遵循服从于阴阳行为原则的无为而无不为，那么，该人就称之为“圣人”，或者称之为“神仙”。
（五）“五行”的解释
中国古哲人建立的“五行”学说，也就是“阴阳五行”学说，即阴阳说必兼五行，五行说必合阴阳，两者不能分离。而且，中国古哲人所建立的“阴阳五行”学说，是在解释宇宙物质的生命机制之学说，或者说是在解释宇宙物质的生化机制之学说。
《素问·天元纪大论》曰：夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎。
中国古哲人说：阴阳五行的机制，是宇宙生命之本原，是宇宙万物生化演变之机制，是推动宇宙万物生化之父母，是宇宙万物生长、毁灭之根本，是宇宙精神世界之来源，这不可不知。
《尚书·洪范》曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
五行特性：是指五行外在的相态特性与内在的行为特性之总称，而且五行内在的行为特性，决定外的行为特性。
五行特性是古哲人将“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”五种物质的表象和性质，抽象为五种相态；即水曰润下之相态，火曰炎上之相态，木曰曲直之相态，金曰从革之相态，土爰稼穑之相态。
五种相态内在的有行为特性；即润下之相态作咸，炎上之相态作苦，曲直之相态作酸，从革之相态作辛，稼穑之相态作甘。所以，这里的“咸，苦，酸，辛，甘”，不仅仅是五味，而是古哲人用五味之性，形象的反映五种相态内在的“行为程度”，这已具备哲学意义。
1. 木的相态特性
“木曰曲直”。所谓“曲直”，是说树木的主干挺直向上生长，树枝曲折向上向外舒展，生长繁茂，随风招摇，故说木有升发、生长、条达、舒畅等行为相态。凡具有升发、生长、条达、舒畅等行为相态的事物或现象，都可以属于木的抽象行为相态。那么，将木的抽象行为相态，归类为“舒展行态”。从而，相对应的“曲直作酸”，是指“舒展行态”的事物或现象内在的行为有“酸”的特性。
如：人类社会行为相态外在的处在“木”的舒展行态，那么这个社会行为相态内在的行为处在“酸”的特性。这里的“酸”，是指人类社会行为的缓慢升发，形容为“酸”的特性。也就是说，社会行为相态为缓慢升发，该社会内在的行为德性为“酸”。
又如：在中医学中人体五脏中的肝脏，在五行中属“木”的舒展行态，肝喜酸之特性。这就是肝具有温柔之体，疏泄升发的行为功能。故肝与胆相表里，主筋，在窍为目，在知为怒，在味为酸。
2. 火的相态特性
“火曰炎上”。所谓“炎上”，是说火能发光发热，火焰漂浮于上，光热四散于外，故火有发热、温暖、光明、向上的行为相态。进而引申为凡具有温热、升腾、光明、温通、昌盛、繁茂等行为相态的事物或现象，都可以属于火的抽象行为相态。那么，将火的抽象行为相态，归类为“升华行态”。从而，相对应的“炎上作苦”，是指“升华行态”的事物或现象内在的行为有“苦”之特性。
如：人类社会行为相态外在的处在“火”的升华行态，那么这个社会行为相态内在的行为处在“苦”的特性。这里的“苦”，是指人类社会行为的激烈动荡，形容为“苦”的特性。也就是说，社会行为相态为激烈动荡，该社会内在的行为德性为“苦”。
又如：在中医学中人体五脏中的心脏，在五行中属“火”的升华行态，心喜苦之特性。这就是心具有温暖通达的行为功能。故心与小肠相表里，主脉，在窍为舌，在知为喜，在味为苦。
3. 土的相态特性
“土爰稼穑”。“稼穑”，是指庄稼的播种与收获，即所谓“春种曰稼，秋收曰穑”。在季节时段里土有播种庄稼生长，收获五谷的作用。进而引申凡具有承载、化生、长养、派生等行为相态的事物或现象，都可以属于土的抽象行为相态。那么，将土的抽象行为相态，归类为“暂稳行态”。从而，相对应的“稼穑作甘”，是指“暂稳行态”的事物或现象内在的行为有“甘”之特性。
如：人类社会行为相态外在的处在“土”的暂稳行态，那么这个社会行为相态内在的行为处在“甘”的特性。这里的“甘”，是指人类社会行为的稳定化生，形容为“甘”的特性。也就是说，社会行为相态为稳定化生，该社会内在的行为德性为“甘”。
又如：在中医学中人体五脏中的脾脏，在五行中属“土”的暂稳行态，脾喜甘之特性。这就是土具有生化五谷的行为功能。故脾与胃相表里，主肌肉，在窍为口，在知为思，在味为甘。
4. 金的相态特性
“金曰从革”。“从革”，是指金有肃杀、收敛、潜降、清洁的作用。凡具有肃杀、收敛、柔聚、潜降等行为相态的事物或现象，都可以属于金的抽象行为相态。那么，将金的抽象行为相态，归类为“收敛行态”。从而，相对应的“从革作辛”，是指“收敛行态”的事物或现象内在的行为有“辛”之特性。
如：人类社会行为相态外在的处在“金”的收敛行态，那么这个社会行为相态内在的行为处在“辛”的特性。这里的“辛”，是指人类社会行为的肃降收敛，形容为“辛”的特性。也就是说，社会行为相态为肃降收敛，该社会内在的行为德性为“辛”。
又如：在中医学中人体五脏中的肺脏，在五行中属“金”的收敛行态，肺喜辛之特性。这就是肺具有宣发肃降的行为功能。故肺与大肠相表里，主皮毛，在窍为鼻，在知为悲，在味为辛。
5. 水的相态特性
“水曰润下”。所谓“润下”，是说“水”有滋润、寒凉、向下、闭藏的特性。凡具有闭藏、向下、寒凉、滋润等行为相态的事物或现象，都可以属于水的抽象行为相态。那么，将水的抽象行为相态，归类为“藏储行态”。从而，相对应的“润下作咸”，是指“藏储行态”的事物或现象内在的行为有“咸”之特性。
如：人类社会行为相态外在的处在“水”的藏储行态，那么这个社会行为相态内在的行为处在“咸”的特性。这里的“咸”，是指人类社会行为的藏储寒凉，形容为“咸”的特性。也就是说，社会行为相态为藏储寒凉，该社会内在的行为德性为“咸”。
又如：在中医学中人体五脏中的肾脏，在五行中属“水”的藏储行态，肾喜咸之特性。这就是肾具有藏精主水的行为功能。故肾与膀胱相表里，主骨，在窍为耳，在知为恐，在味为咸。
“阴阳五行”反映的是宇宙物质的生化机制。那么，阴阳是反映宇宙物质内在的“阴阳之质”与“阴阳之气”的行为关系及特性；而五行反映的是宇宙物质外在的阴阳属性与物质形态或相态，以及五行之间相生相克的伦理行为关系。宇宙物质外在的有五种行为相态，亦即，舒展行态（木）、升华行态（火）、暂稳行态（土）、收敛行态（金）、藏储行态（水），以及它们之间存在相生相克的伦理行为关系。
宇宙物质的生化机制，就是宇宙的生命机制。而且，宇宙生命机制，主要反映在恒星的孕育（舒展）、成长（升华）、成熟（暂稳）、衰老（收敛）、终结（藏储）这五个阶段。至于各种天体的行星，是恒星在成长过程中进入成熟期而派生出的天体。如：太阳系中，太阳进入成熟期派生太阳系中的行星，其中就有地球，而且太阳与地球相互依存，共处在相对的暂稳运行状态，也就是说，此时的太阳与太阳系中的行星都属于暂稳行态。
正因为，宇宙本体生化宇宙物质的行为规律中，存在舒展行态、升华行态、暂稳行态、收敛行态、藏储行态，这五种行为相态的物质。因此，宇宙生命机制的阴阳五行的客观规律，就有普遍性的规律。
如：物理学中的物质相态，是由物质内的气之势，推动精的行为，并决定物质外的属性及相态。物质内的精是阴阳之质，物质内的气是精神能量。那么，物质的液态为舒展行态，物质的气态为升华行态，物质的离子态为暂稳行态，物质的固态为收敛行态，物质的凝聚态为藏储行态。
又如：地球内在的水行为生态的五行：水的行为下流汇聚海洋，存在“水”的藏储行态；海洋的水之液态，存在“木”的舒展行态；水受太阳辐射温度升高形成水蒸气，存在“火”的升华行态；水蒸气形成的大气云层，存在“土”的暂稳行态；大气云层凝聚形成水、雪，存在“金”的收敛行态。
再如：中国古哲人，将道之性（精、气、神）与人之性（精、气、神）的生命机制进行辩证统一；也就是，将道之性与人之性的物质世界与精神世界进行辩证统一。
人性，就是人的本性（元称），或人的仁性或自然德性（象称）。
针对人的本性或人性的五行，是生物生理性（水）、感性（木）、繁衍性（火）、食性（土）、理性（金）的五行。
针对人的生理器官之性的五行，是肾脏（水）、肝脏（木）、心脏（火）、脾脏（土）、肺脏（金）的五行。
针对人内在的行为精神之仁的五行，是“恩”惠的藏储之水、“宽”容的舒展之木、守“信”的稳态之土、“敏”捷的升华之火、“恭”敬的收敛之金。
针对人内在与外在的行为精神相统一之德的五行，是“仁（水）、义（木）、礼（土）、智（火）、诚（金）。
（六）“有无”的解释
老子称谓的“无”、“有”，是一对高度抽象概念的单词，而且是在表达最为普遍性的哲学命题。“无”，是表达事物或现象的“气”、“始”、“势”、“德”、“无体”、“形而上”，以及“精神世界”；“有”，是表达事物或现象的“精”、“母”、“有体”、“形而下”，以及“物质世界”。所以，老子称谓的“无”、“有”不是科学范畴的“有”是存在，“无”是不存在或“0”没有这种狭义的概念。
老子曰：无，名天地之始；有，名万物之母。又曰：天下万物生于有，有生于无。（《老子》第一章，第四十章）
针对道之本或无体宇宙而言：“有”，反映的是无体宇宙的“精”，即“精”的抽象；“无”，反映的是无体宇宙的“气”或“气之行”的“神”，即“气、神”的抽象。针对道之体或有体宇宙而言：“有”，反映的是有体宇宙的物质，即物质世界的抽象；“无”，反映的是有体宇宙的精神，即精神世界的抽象。
如：由无限无体的物质基因构成无体宇宙。那么，无限无体的物质基因之精内在的阴阳双方反映的是“有”，而无限无体的物质基因之精内在的阴阳双方之间，依存的“阴阳之气”反映的是“无”。即“有之精”是“无之气”的本体，“无之气”依存在“有之精”之中而共同的存在。
又如：有体宇宙中微观物质元素的统一体，原子核与外围的电子组成阴阳的双方，那么，物质元素统一体内的物质世界的阴阳双方，在哲学范畴反映的是“有”的抽象。针对物质元素统一体内的精神世界，就是阴阳双方产生的“斗争之和谐”的阴阳之气，那么，“气”在哲学范畴反映的是“无”的抽象。或者说，宇宙万物的存在或物质世界，反映的是“有”；而宇宙万物内在与外在的行为精神世界，反映的是“无”。
再如：人认识世界的过程中，“形而下”认为“有”的认识之学，而“形而上”认为“无”的认识之学；那么，异名的“有与无”而同出的认识之学，即为“玄”的学问，也就是当下的“哲学”。
老子曰：故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。（《老子》第一章）
针对《老子》中的无名、无为、无事而言：无名，就是“道之德”之名，或“道常”的行为原则之名；无为，就是“道之德行”，或“道常”的行为原则之行；无事，就是遵从“道之德行”的“无为”而无不为地处事。
老子的“常”，其概念是“归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰名。”也就是说，老子的“常”有两层意思:
1. “复命曰常”，是针对“道”而言的，说明“道的命运是‘有’与‘无’共同存在曰常”，并且就产生于“道之谷之母”中。
2. “知常曰名”，是针对“人”而言的，说明人若能认识到“道之谷之母的‘常有’与‘常无’共同存在”曰名。亦即，人只有通过“形而上”的“无”或“常无”的思辨，去认识宇宙万物命运之德之势的精神世界；通过“形而下”的“有”或“常有”的观察，去把握宇宙万物命运之体之形的物质世界。
（七）“道”的解释
道在哲学上的一般解释：“道之本”生化“道之体”，称之为“道”，或者宇宙本体是“道”。根据老子的“有”与“无”的哲学概念，那么“道之本”生化“道之体”的活动中“有”与“无”是共同存在。而“有”与“无”之间的关系在道的定义中可以反映出。
道的定义：宇宙之道，是道中的“有与无”共同存在，“无”依存在“有”之中；并且，“无”以“势之行”之形式，依存在“有”的目的之中，称之为“道”。
其中：宇宙之道，是“无宇宙”生化“有宇宙”之道。
（八）“德”的解释
中国古哲人称谓的“德”是指“道之德”或“道之德性”，简称为“道德”。“德”的本义，是指“阴阳行为原则”，简称“阴阳原则”。
老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）
老子说：万物的行为是阴阳相抱的阴阳行为，而且是“冲气以为和”的行为原则，即“斗争之和谐”的阴阳行为原则。那么，阴阳行为原则，称之为德；而“德行”反映的是阴阳双方行为的善或理性，也就是阴阳双方的行为精神。
孔子曰：“阴阳合德。”（《易传·系辞下》第六章）又曰：“阴阳不测之谓神。”（《易传·系辞上》第五章）
其中，“阴阳合德”：是指阴阳行为原则之德；阴阳不测之谓神：是指精内在的“阴阳之气”之行的正气，是看不见的、摸不着的称之为神。
孔子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。（《中庸》第十六章）
“鬼神”是指：阴之为“鬼”，阳之为“神”，“鬼神”是孔子形象地强调阴阳的行为精神是无形无体无声。
孔子说：阴阳之合的行为原则称之为“德”；而“德之行之神”的行为精神可真是普遍而盛行！看它也看不见，听它也听不到，但它却体现在万物内外的行为之中。
这里特别指出：孔子称谓的“鬼”、“神”在他的语境中有不同的语意，我们要正确去理解孔子思辨中的奥妙之真理，我们不能仅仅以“形而下”在“字”的现象之义中去解释。
如：孔子的“鬼神之为德”、“阴阳不测之谓神”、“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”、“气也者，神之盛也；魄者也，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也”、“神无方而《易》无体”；以及“未能事人，焉能事鬼”。
中国古哲人称谓的“道德”或“道之德”，就是道之本之精气的阴阳行为原则，也就是道之本之精气按照“阴阳行为原则”生化道之体的万物。所以，阴阳行为原则之德，就是万物的行为原则，也就是人类世界之上的、最高的、无时间、绝对性的道德普遍原则。
正因为“道之德”是最高的、无时间、绝对性的道德普遍原则，所以“道之德”之“和”的行为原则，就是全球人类自身有时间、相对的伦理道德的本体，就是人类共同价值观的共识，就是全球人类社会中不同的国家政治意识形态、宗教意识形态必须遵从的伦理道德底线。进而，“道之德”也就是人类世界伦理的道德普遍原则或道德行为准则。
中国古哲人称谓的“德”与“德行”，也就是指，道中的“阴阳行为原则”与道中的“阴阳行为原则之行”，即专指道中的精神世界。那么，道之德行就是道之善、道德理性，或者是道德伦理。中国古哲人称谓的道之性，就是“精、气、神”相统一的特性；其中，“精”反映的是物质世界，“气与神”反映的是精神世界，而且“气”反映的是“阴阳行为原则”之德，“神”反映的是“阴阳行为原则之行”的德行之理性。所以，道之性是“精、气、神”相统一的生命机制之特性，也反映出万物生命机制中客观存在道之德、道德理性或道德伦理。
道德理性，就是道之本之精气，在生化万物的过程中存在物质理性、生物理性和万物的伦理性，进而体现出道之善。正因为，客观存在道德理性，这就为人类认识世界、认识真理提供了本体。所以，人类认识主体所认识的物理化学规律、生物生理规律、万物及人类伦理，都要遵循服从于最高的道德理性，或者说，都要遵循服从于最高、最为普世的自然价值取向客观的行为规律。
（九）“仁”的解释
中国古哲人称谓的“仁”是指万物的自然德性之德，是专指万物内在的精神世界。针对人而言，“仁”是人本性中的“心”、“心灵”、“灵魂”。在哲学范畴，万物的自然德性，就是万物自然本性的称谓。那么，在科学范畴，万物的自然德性，可以狭义地称之为万物的品质功能特性。中国古哲人孔子称谓的“仁”，是指万物的自然本性中的精神世界，即自然德性之德。
孔子曰：显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。（《易传·系辞上》第五章）
诸：指万物。显诸仁的“仁”：指万物的自然德性之德，即万物内在的阴阳原则。藏诸用：指“道之德之行”的道德理性作用在万物内在与外在之中，就藏在道中。鼓：是指推动、鼓动膨胀、鼓满天地。
孔子认为道生化万物，万物存在自然德性的“仁性”；存在“盛德大业”的“道之德”，以及存在“富有之谓大业，日新之谓盛德”的道之德行的道之善，或道德理性。
“鼓万物”是说：道之本之精气，在生化万物过程中，由“气”的鼓动而发生，并推动“精”生化万物于天下。道之本之精气，鼓万物于天下，体现出道是自然的“道之德行”的“无为”；那么，圣人作《易经》是为人所用，体现出是“有为”而忧患。所以，道的自然无为，与圣人的有为，故“不同”。
孔子的“显诸仁，藏诸用，鼓万物”反映出“自然的行为”的“无为”，与老子的“道法自然”的“无为”是一致的。而且，孔子说明了道中的万物内在的显诸仁之德，而万物的内在与外在之德行的藏诸用，推动自然的行为在鼓万物于天下。
“无为”，就是自然的价值取向客观的行为，就是道之德行，不是“不作为”的概念。也就是说，针对人而言，人遵从“道之德”而作为，即为“无为”，或遵从“自然的价值取向客观行为规律”而作为，即为老子的“无为而无不为”。
孔子称谓的“仁”，针对人而言，仁就是人性里有着一个天然的善之根基。这就是人性内在的客观存在阴阳性之亲和之基的自然德性。也就是说，人性中有内在的“阴阳原则”的“仁性”活动之功能。所以，孔子说：“爱人”。而且，人的“仁性”能选择、接受外在的“阴阳原则”为行为的对象，即为人的本性之善。那么，为什么人的“仁性”就能够选择、接受外在的“阴阳原则”为行为的对象呢？我在这里打一个简单形象的比喻：
人是道的创造物，就像电脑是人的创造物一样，当生产出的电脑内在的没有安装外在的“操作系统”软件时，电脑内在的客观存在理性的“操作系统”运行之仁之基；也就是说，电脑生出来客观存在仁性。亦即，电脑内在的“阴阳之性”客观决定了电脑内在的存在“阴阳原则”的“仁性”之基。而且，这部电脑内在的“仁性”就是外在“操作系统”（道德）的本体，“操作系统”依存在电脑的“仁性”之中。也是说，电脑内在的“阴阳原则”的“仁性”，能承载、认同外在的“操作系统”的“阴阳原则”。那么，电脑内在的“阴阳原则”是什么呢？那就是，电脑生出来内在的“阴阳原则”的“仁性”，唯一的只认（0、1）二进制的“阴阳原则”编写的“操作系统”，其他的什么10进制、16进制原则编写的“操作系统”，电脑内在的“仁性”都不认。所以，电脑的“阴阳之性”客观决定了它内在的“阴阳原则”的“仁性”之基。而外在的“操作系统”根据二进制的“阴阳原则”编写的程序，才可以兼容地安装在这部电脑内在的客观理性的“仁性”之基中。而且，电脑的“仁性”与“操作系统”是兼容的相互依存。并通过“操作系统”中“阴阳原则”的理性命令，指挥电脑内在的“仁性”，进行“和谐的运行”体现出电脑外在的德行之善。那么，这部电脑就能外在地体现出电脑的品质功能及特性，也就是这部电脑反映出的“德性”。
这部电脑，即使关机睡觉也同样的存在德性，因为电脑内在的仁性已经修身、涵养安装了外在之道德的“操作系统”（注：孔子的人的仁性修养了道德的德性与亚里士多德的德性是不同的；亚里士多德称谓人的德性，是反映人外在的活动而体现的优势品质；而不反映人睡觉时内在的德性）。这就说明，电脑内在的仁性没有通过修身，涵养外在的道德（操作系统），这部电脑不会有德行。若电脑内在的“仁性”与“操作系统”的道德，是兼容的相互依存，而不能“和谐的运行”，这说明，操作系统的德性，中了病毒。那么，就是这部“合格”的电脑身躯虽然没有变，同样也会反映出“无德”之性。所以，需要外在的找一个杀毒软件来清除电脑慧根操作系统的病毒，电脑的德性可以恢复。不过人脑的慧根中了病毒，那可不容易清除。
这个简单形象的比喻，也能说明，人内在的仁性与外在的道之德性相互之间的关系，以及为什么人的“仁性”必须遵从“道之德性”。这是因为，万物与人类是被创造，而且“自然的计划”存在阴阳之性，“自然的目的”存在阴阳原则之行为，并且，“自然的目的”决定“人类的目的”，而绝对不是反过来说，“人类的目的”来决定“自然的目的”。
（十）“中庸”的解释
中国古哲人孔子认为“中庸”是人类实践“道德普遍原则”具体体现的行为原则。
孔子曰：中庸之为德也，其至矣乎（《论语·雍也》第二十九节）。
孔子说：中庸就是德，而且是最高的“中和之德”。
古哲人孔子通过“道之德”认识，在理论上解释“中庸”，就是“人道”中人实践“道德”具体体现的行为原则。也就是，人类实践“道德普遍原则”具体体现的行为原则。那么，儒家在实践道德伦理学说中，又如何表达理论“中和”与实践“中庸”之间的关系呢？这在《中庸》的第一章，我们读到：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》第一章）
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。
这个段落表明：“中”是人内在的情感状态处在“阴阳原则”的定力，即人的仁性经过修身、涵养了“道之德性”，称之为“中”；也就是说，人的仁性涵养了道德德性，这才有“喜怒哀乐之未发，谓之中”。人外在的行为是由内在的“道德德性”的“中”所规定，称之为“和”。所以，人内在的情感活动与外在的行为活动之间，如果是人内在的“中”与外在的“和”是相统一的行为活动，则人体现的行为，称之为“中和”或“中庸”。
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
这个段落表明：人的仁性经过修身、涵养了“道之德性”的“中也者”，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行为都是“和也者”，才算天下的人达到了和谐之道。
“致中和，天地位焉，万物育焉”。
这个段落表明：“中和”的行为原则，是天地命运的行为原则，是万物生化繁育的行为原则。也就是宇宙本体的行为原则。
《中庸》第一章，充分地反映出儒家道德伦理学，针对“中”与“和”在理论上给出了明确的解释：
一是，在理论上，说明了“中和”的行为原则，是天地命运的行为原则，是万物生化繁育的行为原则。“中和”就是最高的行为原则，就是道之德之行，就是自然的目的。
二是，在实践上，说明了“人道”中，人的仁性经过修身、涵养了“道之德”的“中也者”，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行为都是“和也者”，才算天下的人达到了和谐之道。
三是，在实践上，进一步说明了人内在的情感活动与外在的行为活动之间，如果是人内在的“中”与外在的“和”是相统一的行为活动，那么，人体现的行为就是“中和”或“中庸”。
三、人类的目的遵循服从于自然的目的
探寻、解释人类的目的，就是为了解决人类的立身之命。那么，在解释人类的目的（或人类社会最终是什么样的生态）之前，首先要解释自然的目的。为什么要这样说呢？其原因是“自然的目的”决定“人类的目的”；而绝对不是“人类的目的”来决定“自然的目的”。
中国古哲人通过研究“道”的阴阳之性，揭示了“道之本之‘一’的阴阳者”，遵从“阴阳行为原则”之德之行，生化“道之体之‘多’的阴阳者”。其中，“阴阳行为原则”之德之行，反映的是“道之德”与“道之德行之理性之善”。
正因为，“道之德”与“道之德行”反映的是宇宙万物内在的存在德性之理性和万物外在的存在德行之伦理，这就为人类提供了认识、实践客观真理的本体。所以，这就是为什么中国古哲人常将“圣人之道”（人人遵从道之德之行）视为人类的最高善，而且是将最高理想的“人之德行之善”与“道之德行之善”相统一，最终去实现“人类的目的”与“自然的目的”相统一，也就是“天人合一”的本义。
中国古哲人老子、孔子就是通过研究“天道之性”，揭示了“人道的行为”与“天道的行为”相统一，这才能真正地解决人类的立身之命。正因为，是中国古哲人老子、孔子透彻地解释了“自然的目的”与“人类的目的”相统一的关系，这就解释了实现和谐世界的人类社会是可能的，是存在的。这也就是说，假若“人类的目的”不以“自然的目的”相统一，随着人类智能不断地提升，改造世界的欲望也就会不断地升高，并且会在不远历史时间，趋向有为而有所为的极端方向发展。那么，由于人类智能不断地提升，改造世界的能力越强，进而人类不遵从自然的目的就要走向灭亡。
人类伦理价值取向必须遵从自然的价值取向。这也就是说，人类世界的行为原则之上有一无时间、绝对性的行为原则，这就是“道之德”，而且，“道之德”就是万物生化的行为原则，也就是万物遵从的道德普遍原则。所以，这就是为什么说，道德普遍原则，就是全球人类伦理道德的本体与价值观的共识，就是全球人类社会中不同的国家政治意识形态、宗教意识形态必须遵从的伦理道德底线。
针对国家政体性而言，政体性规定了一个社会价值，而伦理性要求政治有共同命运价值目标。只有社会价值与伦理价值相统一，才是一个符合道之德性的、正确的政体。因此，正确的政体致力于伦理和谐社会为目的，或者说致力于全民的公共利益与正义为目的。那么，人类社会中的政体，无论是君主政体、寡头政体、共和政体、自由民主政体等，只要是统治阶级致力于“各自利益”，也就是说，该政体内在的致力于“各自利益”，而外在的国家与国家之间也是致力于“各自利益”为目的（阻碍了人类世界伦理和谐社会的发展），这样政体不是人类社会所期望的正确政体。
最佳政体，是遵从道之德行的政体，也就是“天人合一”的“伦理统治”的政体。而且，只有“伦理统治”为目的，才是追逐“道之德行”的政体。当然了现代国家“伦理统治”的政体中要有伦理制度或制度伦理层面来支撑。所以，人类社会的政体是好、是坏，不取决于人类的自由原则、法律原则、民主原则的程度，而是取决于人类遵从“自然的目的”的道德普遍原则的程度。那么，人类的自由原则、法律原则、民主原则在相互制约共制下，是追逐人类是否遵从“自然的目的”的道德普遍原则的技术支撑条件。然而，人类的物质世界是人类的精神世界的本体，人类的精神世界依存在人类的物质世界之中而共同存在。而且，是由人类的精神世界来决定人类社会的幸福品质。那么，针对人类的精神世界而言，由中国古哲人老子、孔子，通过“自然的目的”的研究发现，宇宙万物存在道德伦理，而且宇宙万物的行为都遵从“自然的目的”的“道之德之行”。
因此，“人类的目的”与“自然的目的”相统一，才是人类社会存在发展的终极目的与价值关怀。所以说，我国政府提出“构建人类命运共同体”的认识观，就是人类共同的价值观，或者说是人类普适价值观的共识。进而中国阐明了只有各国执政者的治理意志，是遵从“伦理统治”，即遵从“构建人类命运共同体”为目的的政体，才是追逐“道之德之行”的政体，进而各国政体的治理意志，是决定是否促进“人类的目的”与“自然的目的”相统一。
文章选来自长安街读书会
