李景林（北京师范大学哲学学院教授）

在“始制有名”这个自然与文明的交错点上，那保持在初始文明中的自然，取得了它个性化或差异化的意义，人类文明由此亦进入了差别各异的历史进程。

一、“同归”与“殊涂”

今天，“全球化”是一个热门的话题，但与全球化相伴随的，还有另外一个潮流，那就是“本土化”。“全球化”与“本土化”，这两个潮流似相反对，但实质上却是并行不悖的。这个问题可以从两方面来看：从经济发展、科技进步、物质财富的创造这方面来看，世界可以说有一种趋同的倾向；但是，从文化方面来看，情况显然就要复杂得多。

黑格尔说，在不同的历史时期，世界历史的精神总要由某一特殊的民族精神来担当。黑格尔的这个说法包含有两层意思。第一层意思是说，在一定的世界历史阶段，那当下展现着普遍世界历史精神的特殊的民族精神，使其自身具有了“世界历史的意义”；第二层意思是说，世界历史精神必须落实到特殊民族的实存，才具有其直接的现实性。黑格尔的历史哲学，尽管表现了一种欧洲中心论的观念，但他有关民族精神特殊性和普遍性关系的思想，却为我们理解当前全球化与本土化的关系，提供了一个有益的观察视角。

从文化价值的角度来看，在一定历史时期的一定区域乃至世界范围的普世性价值总是表现为：一种特定的地方性和民族性的价值占据了主导性的地位。在今天，西方文化已成为这种世界范围的主导性话语或价值。从正面说，人们称之为“全球化”——实质上就是不同程度的“西方化”；从负面说，人们称之为西方的文化或话语“霸权”。在现实中，不同范围和层级的文化和话语霸权不可避免。我们若翻开生活在16世纪的韩国思想家李退溪的《退溪集》和李栗谷的《栗谷集》，就会看到，他们的思想观念和讨论的问题，完全与宋明理学家相同。这同样是文化、思想、话语霸权的一种表现。

实质上，文化的观念总是与特殊的历史传统相关联而具有整体性的生命意义。因此，就文化价值而言，所谓“全球化”并不是说存在一个既成的、独立的、同质性的文化价值体系。更确切地说，这样一个抽象的体系并不存在。今日世界具有普世意义的文化价值既来源于西方，亦必先天地受制于其固有的文化特性和其特殊的方向性。当代世界过分消费性和工具理性过度膨胀的价值取向，即源出于斯。而非西方的社会和民族，亦必经由回归自身传统的文化认同和主体性确立，而超越性地切中我们这个日益全球性的现代世界。在这个过程中，那全球性的普世化价值，既经由差异性的内在奠基，而构成为文化生命整体的一个内在环节；同时，各异质文化间的多元互动，亦可使那源出于西方文化特性的价值取向之偏至得到一定程度的矫正。因此，“天下同归而殊涂，一致而百虑”（《周易·系辞下》）。今日所谓的“全球化”，正是在文化差异性内在奠基和异质文化自身认同之“殊涂”和“百虑”前提下的“同归”或“一致”。更确切地说，它表现为一个在文化的地域和民族多元性基础上的一个“通”，而非抽象同质性的一个“同”。

这样看来，在我们所努力实现的现代化与古老的思想文化传统之间，就存在着一种必然的联系。中国古代思想中有一个很重要的观念——“知止”。“知止”这个观念，对于我们理解文化认同和文化主体性的确立，有很重要的意义。

二、“知止”——“回到你自己”

关于“知止”，道家和儒家都有很经典的表述。《老子》三十二章说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”《礼记·大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”《老子》和《大学》这两段话，角度虽有区别，但它们可以说代表了道家和儒家对“知止”观念的基本的理解。

什么是“知止”？在现代意义上讲，“知止”就是要回到你自己，回到你自己的“家”，或者说，要建立起自我的认同。《大学》讲“知止”，“止于至善”。对于这一点，下文做了解释：“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘於止！知其所止，可以人而不如鸟乎？’《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止。’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这一段解释可以帮助我们了解“知止”的意义。《大学》引《诗经》，以鸟为喻，言鸟尚且知以山林为家，择其适当合宜之处而“止”之。孔子感慨于人者，正在于其往往会忘其所“止”，失去了自己存在的家园。文王之圣德光辉就表现在他能够深刻理解，并时时敬其所“止”。找到这个所止、这个存在的家园，说来也很简单。人处身于社会生活，皆有其相应的角色分位。在你的各种分位上安其本分，行其所当行：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，此即人之所以为人的所“止”之处。宇宙万有，皆有其所“止”，有各自实存的位置。但人的这个所“止”，却与动物有所不同——它不仅是物质性的，而更应是一种经由持续的德性功夫，方能真实拥有的精神性的家园。

其实，不管是一种文化，一个民族，一个社群，还是一个个体，都存在这样一个“知止”的问题。首先你要回到你自己，回到自己合理的本分，找到你自己存在的“家”。民族有文化认同的问题，个体也有自我认同的问题，要摆正自己的位置。有了这个认同的基础，这个文化、这个社群、这个个体的实存，也就真正拥有了自己的“一贯之道”，站得住，挺得起，从而获得自身存在和发展之原创性的内在动源。这就是“知止”。

这个“回到你自己”，不同于西方哲学所倡导的“认识你自己”。“认识你自己”所强调的是认知。而这里所谓“回到你自己”，回到你自己的“家”，其着眼点则是存在，或存在的实现。我把它称作是一个存在“实现论”的立场，以区别于西方人那认知的立场。

对这个“知止”理解，道家和儒家的角度不同，但其内在精神是一致的。

《老子》的讲法，乃针对人的文明创制而言。

“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”人文的、文明的创制，是“名”、是“文”。“道法自然”，是“无名”、是“朴”。我们人所生存的这个世界，是一个“文”化了的世界。这个世界，属于人文的创制。人文的创制，要用观念、概念、符号，所以叫做“制有名”。在现实中，我们的人文创制和设定很多，从经济体制到政治制度，从法律法规到伦理规范，从宗教仪轨到社会礼俗，凡此种种，悉属于“有名”，属于人为的创设。

这个人文、人为的创制，从哪里来？很显然，是从自然而来。“始制有名”，这个“始”用得好。“始”有开始义，亦有本始义。“无名”，未分化，是一个“朴”，即一个浑然未分的全体。但这浑然未分，并不是说无任何分际。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，其中就包含了自然的分际和条理。只不过在自然的境域里，这些自然的分际尚未得到自觉和理性的规定。“始制有名”，就是根据这个自然的分际和条理来进行人文的创制。这个初始的创制，本原于自然而未尝稍离，或者简直可以说，它就是在文明中所见之自然。

“名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”这“名”虽出于自然，且在自身中包含自然的内容；但它同时却又另具一种作用：使人从自然中抽身出来而反观自身。用今语言之，就是对自己施以对象化的观照。所以，“名”一旦产生，就获得了一种悖离自然而趋于形式化之势能。老子所谓“知止”所针对的，就是这种悖离自然的形式化趋势。在现实中，这种“名”的脱离自然的过度形式化的情形，比比皆是。比如，现在的家长多望子成龙。为此，有的人给予孩子的发展以过度的设计，设置过多的课程，简直恨不得一天有25个小时。孩子的发展有其自然的阶段性，儿童的时代就是在游戏中认知这个属于他的世界。这种违反孩子自然成长过程的过分人为设计，其结果往往适得其反。人的存在处身于人文的世界，不能不“制有名”。这“制有名”，虽根据在自然之分际，但其自身却具有脱离这根据而形式化的趋向。“知止”，就是要把文明、人文的发展保持在它自身的根据里。这样，它的发展才能葆有内在生命的活力。故云：“知止可以不殆”。

《大学》的讲法，乃针对人的伦理、德性而言。

前面讲到“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这是就人伦来讲“止”的内涵。这道理说来简单，但“知止”却又很难。人所处身的人伦关系，不是单面的、直线的、静态的关系。比如，我相对于子，是父；相对于妻，是夫；相对于父母，是子；相对于上级，是臣；相对于下级，是君，等等，“我”，即是这个动态网络的中心。《礼记·中庸》讲道合外内而“时措之宜”。孔子自述“七十而从心所欲不逾矩”。这合“宜”，中“矩”，也就是《大学》所谓的“止”。人凡事都面临着一个宜、矩或止。这个“止”，乃是人下定决心来直面承担的一个必然和使命。这样的“止”也就成为一种自由。“时措之宜”，“从心所欲不逾矩”，就是这样的一个自由。所以，这个“知止”，乃表现为一种智慧、一种德性。因为这“知止”，是拥有，而非单纯的认知。这就需要长期的德性修养，以达成和拥有生命的智慧，这样，才真正是做到了“知止”。

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”这定、静、安、虑、得，讲的就是“知止”所必须的心性修养。这句话，不是讲一个直线的因果关系。知止而后有定、静、安、虑、得；但反过来也一样，无定、静、安、虑、得，亦不能“知止”。二者的关系可以说是互文见义。真正了解生命中那些必然的限定性而有所“止”，对于人的存在完成，有着根本性的意义。以至于孔子说“不知命无以为君子”。孔子又讲“君子有三畏”，第一就是“畏天命”。“小人不知天命而不畏也”，“小人而无忌惮也”。小人不知天命，无原则主乎内，故肆无忌惮，任意妄为。君子知天命，实即觉解了自己的使命，知事之必然和当然而坦然担当之。君子处世，能够和而不流，独立而不倚，临危可致命，处变而不惊，临大事而有静气，此即所谓“有定”、“能静”、“能安”。“能虑”、“能得”，则是智慧上事。“虑”是思维明睿，“得”是知事之“本末”、“先后”而得“道”。知命、知止，必具大德，而有大智慧。

但这“知止”并非故步自封，止步不前，而是要在文与质之间、文明与自然之间、现实与神圣之间——一言以蔽之——在“进”与“止”之间保持一种内在的张力和协调的关系。这样，人的存在才能有根，社会和文化的进步才能具有内在的活力和本真性的意义。

人存在于文明中，文明本身就是一个前行的运动。但如果不注意于进止之间保持一种内在的贯通和平衡的关系，就必然由于“文”之太过而走向于人的存在意义之否定。在我看来，时下所谓的“全球性”，一个根本的问题，就是“知进”而“不知止”。主导当代全球化价值方向的西方文化，本以一种宗教性与功利性互补为其特征。“人半是天使，半是魔鬼”，这个西方人有关人性的说法，就很形象地表现了这一点。在西方文化中，二者本来相即不离。但伴随着近代以来“上帝的人类精神化”乃至“自然化、物质化”，二者趋于解纽，宗教精神式微，进止之间，遂失平衡。现代人之价值取向，乃以消费性为特征。社会发展，以经济为尺度。故发展必刺激消费，一方面向自然无穷索求，以至寅吃卯粮；另一方面，无穷开发物欲，常常透支生命。现代人似已乘上了一列无人能止的“死亡列车”。这一点，在我们中国这个缺乏宗教传统，而又由于现代以来文化思潮的全面激进化而缺失文化主体性的社会里，问题尤其严重。中国古人讲究以理节欲和寡欲，以使人的精神归属与物欲之间，保持一种平衡的关系。孔子乘马车，今人或驾“宝马”，但却比孔子过得不好，就是因为我们已经失去了“知止”的精神。保持进、止之间一种有张力的平衡关系，这尤其是现代人所需要的生命智慧。

三、“知止”三义

在我看来，“知止”有三个层面的意义。这三层意义是内在贯通的。它对于我们了解文化和自我认同的问题，有很重要的价值。

“知止”第一个层面的意义，就是我们前面所讲到的回归自然。

道家特别强调这一层意义。《老子》里经常讲到“复归于婴儿”，“复归于朴”，讲的就是这个意思。回归自然，不是说要弃绝文明，回到刀耕火种的生存状态。回归于自然，实质上是要把自然的精神和意义保持在文明中，或者说，在文明中保持住生命的自然整全性。《圣经》的《福音书》里也有这样的话：“如果你不回转小孩的样式，断不得进天国。”也还是要回归自然。这不是一个偶然的巧合，东西方文化都存在这样一个精神的向度。德国哲学家海德格尔说：“语言是存在的家”。这话说得很好，但从真正“存在”完成的意义上讲，这个说法还不得当、不到家。我们可以给他修改一下：“自然是人存在的家”。自然是人之存在的基础，也是文明创制之合理性的界限。现代人都愿意生活在文明程度很高的城市里，但是，我们休假，还是愿寄情于乡村、田园、湖海和山林之间。你把这种回归自然的精神融入到现实生活里面，人的实存便可由此而获得它应有的笃实敦厚和立体性的深度。这就是进退之间、天人之间的一种现实的平衡与和谐。《孟子·离娄下》说：“大人者，不失其赤子之心者也。”其实，回归自然，用孟子这话来理解，意思就更清楚、更完全。“大人”，即人格完成的人。“赤子”，就是《老子》所说的“婴儿”。“大人”，既有高度发达的智慧，又有婴儿的淳真。孔子也说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）君子，是文和质，即文明与自然融合得很好的人。但这个融合，不是把文质分割开再统合之。“不失赤子之心”，就是在文明的境域中把自然的生命完整地提升和点化了。我们中国人很推重“大智若愚”的人。大智若愚的人很浑厚，自然的内涵保持得很好。他的智慧澄明和流注在一种自然生命的整全性里。这就是中国哲人所说的回归自然。

“知止”第二个层面的意义，就是回归到历史的源头。

在文明的境域里。这一点正体现在这“知止”的第二层意义中。儒家虽亦主张“无为”，但却不讲“复归于婴儿”，而是强调“复古”。《论语·述而》：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”《卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”由此可见，孔子是肯定道家的自然原则的；但这个自然原则，乃被孔子落实到一个“复古”的历史文化观，它有深刻的文化内涵。孔子言“复古”，一是强调人的存在的本真意义在于文、质的相互贯通；二是强调文明或礼制发展的历史连续性。《论语·为政》：“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”《史记·孔子世家》：“孔子之时，周室微而礼乐废、《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。足则吾能征之矣。观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也。以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《大戴礼记·礼三本》：“凡礼，始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”从这里所引的材料看，儒家言文明或礼制发展，主要强调的就是两点：文、质的贯通和历史的连续性。儒家主张文明或礼制的发展要有因革连续性，“因”或连续性是历史进程之“体”，“革”则是其用。而这历史连续性的内容，就是“文”与“质”的连续和互通。这一点，《孔子世家》说得很清楚：“以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉！”文明或“礼”之初始，其特点是“质”，其自然的内涵很充分。“始于脱”，“脱”，指仪文的疏略，就内容言，其相应于“复情以归太一”。“终于隆”，是文明的理想与极致，即文质达到了最好的平衡状态，就内容言，其相应于“情文俱尽”。

《大戴礼记·礼三本》所描述的“礼”的初始，与《老子》所说的“始制有名”是一致的。但儒家并不简单地要求“复归于婴儿”、“复归于朴”，而是主张在“复古”或历史的连续性中去贯彻文质合一的精神。应该说，在这一点上，儒家的眼光更独到，思想更深刻。

道理很简单，人不可能重回单纯的自然或“婴儿”状态。初生婴幼儿（约三、四岁之前）不记事，为什么？因为其生存尚未理性化和概念化。幼童的“记事”，表明他的生存进入了使用“名”或概念化的阶段。这正可以与《礼三本》篇所谓礼之初始和《老子》所谓“始制有名”的时代相比况。这个“制有名”和理性化，使那原初的自然生命以某种定型的方式进入了人类存在意义上的自觉。正像一只破壳而出的雄鸡不可能再体验鸡卵的混沌世界一样，要人类直接回归于纯粹的自然，既毫无意义，亦根本不可能。这样，保持礼制或文明的历史连续，就成为在文明中唤醒人类存在之自然生命整体性，实现自然对文明之制约的最有效、最确当的方式。

孔子追踪三代礼制，曾亲至杞、宋诸国，搜求其文献以征之。由此可以看出孔子对于历史传统和礼制文明连续性之悉心守护。现代人往往对自己的理性期许过高，以为理性自身具备着无限的能力。这在文化历史观上，就表现为一种绝对化的激进主义。当然，理性有能力创制文明。但它又往往无能预测这文明创制的后果。而一种由此而来的负面后果，将会贻害无穷。因此，一种礼制或文明创制，必须十分谨慎，需要有真实的历史根据。孔子和儒家对文明历史连续性的守护，正体现了其对人的理性之有限性的深刻洞察。“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”“是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼器》篇郑注云：“主，谓本与古也。”孔疏云：“本，谓心也……反本，还其孝性之本心也。”这个“主”，指“制礼”的根本、根据。而此根本、根据，就是“古”，就是人的性情，统而言之，亦即“质”或自然。古制大飨尚玄尊、荐血腥、先黍稷，割牲用鸾刀，祭天设稾鞂，皆尚“质”，重情，贵本之义。为文明发展的历史进程，贯注一种自然生命整体的意义，此为“知止”之第二层意义。

“知止”第三个层面的意义，就是知本分，成德性。

这一点，前文所论已详，兹不复缀。这里要说明的是，人要了解自身的使命和必然而“知止”，必由乎德性和生命智慧之养成；而这德性和智慧，亦与历史性的教养密不可分。君子的成就，可以从不同方面做观察。但就其内容而言，无外乎文质的合一。孔子所谓“文质彬彬，然后君子”，所谓“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》），讲的就是这个道理。而据前所述，这个礼乐的教化，所体现者，即一历史性的教养。

综上所述，“知止”有三义：回归自然、回向历史与成德知本。此三义，乃辐辏于第二义而贯通为一体。其特点，则表现为一个“复古”的历史精神。

四、认同与差异原则

“回到你自己”是“知止”的根本义。这涉及到今人所关注的“认同”问题：自我的认同和文化的认同。从内容上讲，知止强调文与质、文明与自然的内在贯通。由此，知止的观念，又展开为三重意义。但无论从文化还是人格的成就说，“回归于自然”都非直接性的“到达”意义上的回归，而是自然在文明中的“保持”。这个保持的意义，就体现在一个文明展开的历史的连续性中。所以，“知止”的观念体现了一种历史的精神。在“认同”的意义上，知止观念所体现的这种历史的精神，特别突出了一种差异性的原则。回归自然，这是人类文化所本具的一个精神向度。但是，“知止”的观念提示我们，人类的存在所面临的并非一个一般性的“自然”。那能够构成人的存在内容的“自然”，在“始制有名”或曰理性自觉的文明初创中，已然以一种定型化了的方式进入人类历史。人从他的“婴儿”状态走出来的初始自觉，已在某种奠基的意义上，将其自然素质陶成为一种特殊的禀性，从而规定了他的人生道路。在“始制有名”这个自然与文明的交错点上，那保持在初始文明中的自然，取得了它个性化或差异化的意义，人类文明由此亦进入了差别各异的历史进程。

这样，回归自然以建立认同，其内容即应是回归文化的历史源头来建立认同。今人探讨文明的起源，常常提及“轴心时代”。在“知止”的视域中，可以把“轴心时代”理解为老子所说的那个“始制有名”的时代，那个“自然与文明的交错点”。当然，这并不是说，前“轴心时代”的人类尚未有“名”。对于人类存在的总体来说，这个“始制有名”，指的应是人类对自身存在之哲学意义上的自觉。在希腊，它相应于苏格拉底和柏拉图的时代，在中国，则相应于由孔子、老子开端的“子学时代”。这是一个标志人类进入理性化地了解自身和周围世界，并规定了各个不同文明发展的精神方向的时代。在“轴心期”这个“自然与文明的交错点”上，各系文明在其定型化的方式中所保有的“自然”或精神生命的整全性，总成为不同文明不断回溯以获得进一步发展的永恒本源。

1966年，海德格尔在与德国《明镜》杂志记者的一次谈话中提出人类对当代技术世界的本质尚未有真正的了解。要真正了解技术世界的本质，建立起人与技术世界本质性的自由关系，需要一种内在的“思想转变”。海德格尔很看重东方的思想，尤其是禅宗、道家的思想。但他表示：“我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”在这里，海德格尔强调了思想创生转变之思想传统的“同源性”。当然，这个“思想”，并非流俗的与存在相对意义上的思想，而是关乎到存在整体意义的敞开和澄明的“思想”。

海德格尔有关思想创生转变之思想传统“同源性”的“思想”，与儒道“知止”观念所体现的历史精神有惊人的相似之处。人类必须从他存在的内在生命整体性中汲取思想和文化原创性的动力；但是，那进入人类存在之初始的自觉，已然把这种存在的生命整体定型和差异化了。从这个角度来看，回归历史传统以建立文化的自我认同和文化的主体性，便成为文化和思想原创性永不枯竭的生命源泉。现代以来，中国的文化意识，以绝对化的激进主义为主潮。这一文化思潮的一个核心的理论误区，就是把文化的普遍性仅视为可由各种观念碎片组合而成的抽象的同质性，而忽略了文化认同的差异原则。上述“知止”观念从存在实现论意义上所突出的历史精神和思想文化的差异原则，对于当代中国的文化建设，仍具有重要的理论价值和实践意义。