老子哲学的思想体系:一种模拟性重构（二）

二、“道”:宇宙的总根源与总根据

“道”是老子哲学的一个关键性术语或概念, 这在《老子》的研究中应该是一个共识。多数学者都会赞成“道”是不可见、不可闻的, 是奇妙精微、晦暗不明、虚渺无形、无穷无尽、神秘莫测、浑然一体的, 如此等等。对于这样一个从现代思维来看如此“玄妙”的概念, 如果想要在学术讨论的层面以一两个大家通用的简单的术语或概念来定义和解释, 恐怕注定是徒劳无功的。即使在现代汉语中, 也不存在一个单独的词语或术语, 能够充分适当地为“道”作定义或解说, 更不用说外国的哲学术语了。这并不是反对借用外来词语来描摹老子思想, 而是考虑到外国哲学术语有其自己的理论和历史的承载, 简单地借用外来术语来解释老子会将老子那个时代和境遇不可能有的思想注入对老子的理解中。这样做可能有利于生发出与老子有关的现代思想, 但不利于忠实地探求老子思想“可能的”真相。

1. 歧义辨析

胡适可能是最早试图使用现代西方术语来解释“道”的作者。胡适认为天道相当于自然律 (Law of Nature) , 而且“道”还是世界的起源。 (2) 这大概是将“道”作为宇宙论概念的起源。其后就是冯友兰, 他指出:“古时所谓道, 均谓人道, 至《老子》乃予道以形上学的意义。意味天地万物之生, 必有其所以生之总原理, 此总原理名之曰道。” (3) 在这里,
“总原理”的概念更接近本体论的概念, 而不是宇宙论的概念。冯主张“ (道) 是‘无’, 是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’, 由‘无’生‘有’”。冯在这里所说的属于本体论, 不属于宇宙发生论。它与时间, 与实际, 没有关系。因为在时间中, 在实际中, “没有‘有’, 只有万有” (4) 。胡适与冯友兰开启了使用西方术语对“道”进行现代解释的方向, 这是开创性的贡献和发展, 但也带来局限或误导。跟随着他们的研究脚步, 对“道”不可胜数的解释与争论在中国迅速涌现, 其中绝大多数的解释与争论都使用了翻译过来的西方哲学术语, 比如宇宙论、本体论、物质、理念、原则、实体、实质、形而上学、自然法、唯物主义、唯心主义, 等等。这些术语中没有哪个术语可以包含“道”复杂难懂的意思, 所以迥异的理解与解释永远也不会结束, 但这些迥异的理解与解释可能会刺激我们对于“道”之真正内容的探索与审视。一方面我们要讲“老子的”道, 而不是黑格尔或海德格尔的思想, 另一方面我们希望讲出老子的“哲学”理论, 而不是一般性看法。下文提到的解释似乎是上述两种方向的糅合, 但是本文的重点仍然是力求对老子文本进行忠实的解读。

陈康 (陈忠寰) 、唐君毅、严灵峰、陈鼓应等杰出的学者展示了道之不同的、从形而上学到人类生活事态的各种可能的意义范围, 这显示了老子之道相当程度上的丰富性和复杂性, 或曰模糊性。在这些解释当中, 陈康的解释引起了较多讨论, 也可以作为我们的一个讨论的起点。陈康界定了老子之道的三种静态的意思与三种动态的意思。下面前三种是“道”的静态意思, 后三种是“道”的动态意思:

(1) 万物由来的本源; (2) 万物的贮藏之所; (3) 事物、非人类与人类一切的楷式。

(4) 现象事件的媒介或是动因; (5) 维持万物之生存的原则; (6) 一些事物的主动态及其活动反复的历程。 (1)

陈康主张, “道”是一个独一无二与普遍通用的约束原则。 (2) 这种概括以及六种意思是建立在忠实的文本分析与文本证据的基础之上的。陈是一位精通西方哲学, 特别是希腊哲学的专家, 但是他并没有使用现成与流行的西方术语去定义或是描述“道”。他已经辨别出老子的“道”与西方术语之间或微妙、或明显的区别了。

如果我们想更为简单地陈述什么是“道”, 我们或许可以将陈康的第1种意思当做是宇宙的终极来源, 着眼于它的生成或产生的功能;也可以把第2种到第4种意思看成是万物或宇宙的基础,包括了其作为贮藏之所、楷式与现象事件之起因的功能。上述这些意思证明了“道”的功能渗透了整个世界, 包括在所有的形形色色的事物之中。第5种意思包含了两个方面:产生的原则与维持的原则, 其中前者可能会被归结为“来源”的功能, 而后者则被认为是“根据”的功能。第6种意思可以被理解成“道”之运行与运动 (不包括功能) 的特征。因此, 对于“什么是道”这个问题的回答或许可以归结为这样一种普遍的陈述:“道”是宇宙的来源与根据。当然, 这并不是一个定义, 并且也省略了“道”的诸多其他特征, 但是这个陈述很简单, 抓住了老子之道的基本功能。

此外, 陈康提出了一个值得讨论的重要问题。当我们读到第18章“大道废”的时候, 我们或许想要知道, “不变之道”如何能够衰败呢?一个衰败的“道”如何能够依然具有普适的约束呢?陈是这样回答的:“这里不存在自我矛盾的问题, 因为道涉及两种不同的范围, 即人类的行动与非人类的行动。”所以, 道在非人类范围之内、具备普适约束力的原则, 任何事物都要遵照它, 没有事物有能力脱离道。但道作为人类行动原则却是不一样的。在这里, “道”有一个标准的功能:它是人类理应去遵照去施行的。陈给出一个结论:“道”既是公理自明的原则 (应然原理), 也是本体实体的原则 (存有原理) 。 (3) 当陈主张“道”既是规范标准, 又是本体实体的时候, 他相信“不存在自我矛盾的问题”, 因为“道”的功能包含了“应该”与“是” (being) 两个范畴。这看上去像是一种功能性的二元论解释, 也引发了值得注意的讨论。

与上述提到的各家相当不同的是牟宗三的观点。牟作为现代新儒家运动中具有代表性的一名哲学家, 提出了一个全新的对老子之道的解说。牟宗三认为“道”并不是一种依实有之路讲形上学的“实有形态之形上学”, 而是依观看或知见之路讲形上学的“境界形态之形上学”, 这似乎解决了陈康的二元论问题。牟对于“道”的解释或是定义集中在“实践的本体论”之上。他认为老子通过“实践体证”来观察本体论的世界及其问题, 所以“道”绝不会是宇宙的客观来源, 与之相反, “道”是一种“主观境界”, 是实践主体的一种冲虚的心境。 (1) 这种视角并非来自对《老子》一书的文本细读, 而是属于一种富于创造性的建构。

作为牟宗三的弟子之一, 袁保新对陈康或牟宗三的解释都感到不满意, 他提出了一种新的理论, 主张“道”是“价值世界的形上基础”。袁保新相信这种主张可以避免牟宗三对于“道”的主观化定义, 也可以解决陈康关于本体论范畴与价值论范畴的分裂。 (2) 不论我们赞成陈康还是袁保新, 问题依然存在:为什么人类的行动可能会偏离道的原则或路线呢?我们对陈康的回答感到满意吗?

带着一个更有雄心的尝试, 傅伟勋通过使用一种将语言分析与哲学分析相结合的方法, 提供了一种对于老子之形而上学之道的新解释。通过将老子与斯宾诺莎、海德格尔与佛教相比较, 傅伟勋认为《老子》“以永恒的样式, 创立了一种自然主义的形而上学的道” (3) 。他说:

正如斯宾诺莎一样, 老子形而上学的注意力基本上集中在像是“自然”或是如其所是之物 (的全体) , 而不是假定或猜测在“自然”的背后或是之上有什么可能性的存在。然而, 与斯宾诺莎不一样的是, 老子形而上学的道不仅仅是非二元论的, 它还是非概念的:它不是由任何形式的概念框架或是命题框架所建构出来的, 如巴门尼德与柏拉图那里所开始的、作为西方哲学传统之特点的概念框架或命题框架那样。因为“道”并不是一个整体, 不是一种物质, 不是上帝, 不是抽象观念, 不是黑格尔的“世界精神”, 或是任何具体化或概念化的东西。如果你愿意的话, “道”不过是老子用来表示的一种形而上学之象征, 不存在任何曲解, “自然本身”就是世界与人类自发的“自然”。 (4)

傅伟勋认为老子的思想并不是出于西方式的“概念框架或命题框架”, 这是完全正确的。他有关老子的“道”是一种形而上学之象征的主张也让人很受启发, 但是, 根据我们的文本阅读, 我们难以接受傅伟勋有关“道”之象征表明了自然本身的主张 (参见下文关于老子之“自然”的讨论) 。

傅伟勋有关老子之道的概念的哲学阐明是以六个层面展开的:

(1) 道体; (2) 道原; (3) 道理;(4) 道用; (5) 道德; (6) 道术

其中第1是道之“体”, 第2到第6的层面的内容可以归纳为老子之道的“相” (5) 。“体”和“相”是“道”的两个方面或两种面貌, 而“道”是反映老子理解如其所是之物 (的全体) 的形而上学方式。 (6) “这六个层面不是西方概念意义上的‘范畴’或是‘属性’, 而是‘道’不可分割的诸方面, ‘道’是被《老子》重建出来的, 为的是表现理解老子形而上学思维的最佳可能方式。” (7)

傅伟勋在老子与西方思想之间的深刻观察、对照和思考的确能够启人深思, 这是非常值得赞赏的。但笔者也认为, 他的解释过多地受到斯宾诺莎的影响, 到最后更多的是一种现代的创造性的建构, 而不是一种历史性与文本性的考查研究。这一点可能是傅氏有意为之的目标, 他的目的在于现代重建或是创造性诠释, 而不是贴近文本的解释。这一点在他后来正式发表的提倡“创造性诠释学”的论文中得到说明。 (1) 我们或许可以说, 傅为我们的讨论贡献了一种创造性诠释学工作的典型示范, 但创造性诠释并不是本文的旨趣。

关于“道”的意含还有很多简要的解释, 在这里就不详细地讨论了。但这些解释对于我们思考如何去理解老子之道是有帮助的。举例来说,“道”是一种神秘的“不可言说的实相” (2) 、“万物之源”(3) , 以及一种“形而上学一元论的绝对事物———在中国相当于巴门尼德式的存在” (4) 。艾文贺的总结提出了一种简洁并且全面的理解:“‘道’是源泉、支持以及世界万物的理想模式。它是隐藏起来的, 并且难以把握, 但却不是形而上学的超越之物。对老子文本作一个恰当的比喻, 就是它是所有事物的‘根’。” (5) 各家所述“道”之定义或特征对于我们更为全面的理解与更好的表达都是有益的。

2. 尽可能忠实的阅读与理解

在简要地回顾了上述关于“道”之各式各样的现代理解与解释之后, 我们发现存在着不可胜数的不同理论。这种情况引发了很多问题:“道”在传统意义上是形而上学的吗?它是宇宙论的还是本体论的?是超越的还是内在的?是实质还是原则?是物质还是精神?是客观的还是价值的?是神秘的还是自然的?是实体还是象征?是现实的还是幻象的?是人文主义的还是自然主义的?是宗教的还是哲学的?在这些不同甚至对立的立场中, 每一边都有相当的支持者。这种严重分歧的事实表明:现代的 (绝大多数是西方的) 哲学概念都不能对老子之道进行丝丝入扣的解说, 尽管上述每一种解释或许都在特定的角度来说似乎是恰当的。借用葛瑞汉
(A.C.Graham) 的观察, 我们的术语存在的问题“不是这些术语完全不符合, 而是它们总是不那么完美地符合。这些术语可以帮助我们理解‘道’, 但这个前提是每一个不适当的表达都可以被偏离到另一个方向的反面所干扰” (6) 。

要尽可能准确地理解“道”, 我们需要反复再三地回到文本自身, 紧密且细致地进行阅读, 不只是逐字逐句、逐节逐章地读, 还要留意一种适于理解老子全文的可能的全景图像, 即建立文句细节与整体文本的大体的相对的一致性。“相对的一致性”这个表述是对中国哲学著作研究的一个前提性假设。我们对《论语》或《老子》等理论著作应该有一个合理的基本的假定, 这就是假定或相信这些著作有一个大致的、内在的、各个理论侧面大体圆融一致的思想体系, 但又不同于现代或西方近代的哲学论著那样有一个严密的推理的逻辑体系。在一个相对宽松的意义上, 这些著作的思想是大体一致的、连贯的, 但不等于与现代逻辑推理的严格标准相一致。因此, 笔者不同意有关“《老子》完全没有主题” (7) 的说法。这样的说法可能来自于这样的判断:作为一部专著, 《老子》的叙述必须与现代逻辑和论证相一致, 或者由于论者看不到老子松散的结构中其实有一个大致贯通的思想体系和结构。在我们看来, 《老子》的文本确实有一些重要的概念和理论, 这些概念和理论大体构成了一个相对圆融的思想体系。

关于《老子》之道的一个主题是关于宇宙万物之起源的。第42章有着著名的论断:

道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。

这句话非常像是描述一种宇宙万物随着时间演化的过程。如果我们直截了当地阅读“生”, 那么“生”的意思是很简单的, 但这段看似容易的话产生了很多相互冲突的阅读与讨论。这种情况大概开始于王弼 (226-249) 的注释。王弼的注释说:

万物万形, 其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一, 一可谓无, 已谓之一, 岂得无言乎?有言有一, 非二如何?有一有二, 遂生乎三……

王弼“归一”“致一”的表达显然不是关于宇宙之起源的, 与老子的“生一”也没有什么关系。根据王弼的注解, 老子有关道生一, 一生二, 二生三的主张完全不是描述一种宇宙演化的过程的。王弼的注解更像是一种智力的推理与语言的游戏, 似乎受到了战国晚期名家的影响。这种注释更接近于本体论的理论, 而不是宇宙论的假设。汤用彤曾因此提出, 老子的哲学是宇宙论的, 是王弼首先建立了中国的本体论理论, 将“无”认为是“本体的”。 (1)

汤用彤的老子哲学是宇宙论的观点得到过拥护, 受到过忽略, 也遭到过挑战。争议大多取决于如何去理解“生”这个字。牟宗三从王弼的观点出发, 表明《老子》“生”这个字指的仅仅只是一个“姿态”, 不是实际上的产生, 所以他将“道”的意思归纳为主观的境界。类似地, 傅伟勋在回顾了“道”的宇宙论解说之后主张:

哲学地来说……在永恒的形式之下, 本体论的解释就更能被接受了。有关“道生一”的那段话就应该被哲学地重新解释为“ (形而上学的) 道是优先于一…… (形而上学的) 三优先于所有的东西”。通过对老子的宇宙论思维采用本体论的视角, 笔者会主张:在非概念的象征意义上, 道是万物的本体论基础, 而一、二、三可以被简单地看作是指向真理的本体论象征, 这个真理就是那些已经分化的东西是形而上学地依赖于那些未分化的东西的。 (2)

傅伟勋和牟宗三都试图通过解释来消除《老子》第42章的宇宙论倾向, 但他们的目标在于哲学的建构。这种目标与本文的工作是不同的, 本文的目标是尽可能贴近原文的阅读与结合全文语境的理解。

在最为直截了当的阅读中, “生”的意思是形成、产生或带来, 并不必然地像是母亲生下孩子那样。对于一、二、三这些数字, 有人做了各种解释, 如终极实在、阴与阳、阴阳之协调, 等等。然而, 这些解释都是没有必要的,
也找不到足够的文字依据。陈荣捷就曾指出:

(这段话) 通常会理解为:“一”是元气或太极, “二”是阴与阳, “三”是阴阳与太极, 万物是负阴抱阳之物。但是, 大可不必说得这么具体。重要的是一种由简至繁的自然演化, 它不需要任何创造的行动。这种理论对于几乎所有的中国哲学流派都是很普遍的。 (3)

陈荣捷有关“自然演化” (不同于生物演化论) 的解释很简单, 也很朴素, 最接近文本本身。所以, 这种解释就更能为人们所接受, 也比其他详细说明一、二、三的尝试更胜一筹。原因已经很明显了。老子并没有试图去界定什么是一、二和三, 因为这种界定超出了老子的注意力与焦点。这段话的基本目标是呈现一种世界演化的假设:万物是如何从无演化为有, 如何从单一演化为多样, 如何从简单演化为复杂。这是一种抽象的公式化的表述, 说明的是宇宙的起源与演化。如果我们的任务是就其本身来理解《老子》, 而不是去创造自己的新理论, 那么我们就不需要将本来没有的外在术语与理论强加进去。如果你假定世界来自火, 那么随之而来的问题就是:为什么?如何去证明这一点?接着而来的是什么?如果我们理解道、一、二和三是没有任何明确内容的象征, 那么这一宇宙万物演化生成的过程就会变得简单、清晰, 合乎历史演化的逻辑过程, 不再有具体化的哲学或科学之解释的困难。这种演化公式与近代的宇宙大爆炸理论当然不同, 却是可以相容的。

关于《老子》之道的第二个问题是“道”究竟是不是“无”的问题。老子从来都没有明确地回答这个问题, 但是第40章针对“无”和“有”的讨论给出了一个含蓄的回答。这段话的不同翻译呈现出对于“道”与“无”的不同理解。陈荣捷的翻译是概念化的:“世界上所有的事物都来自于存在 (‘有’) , 而‘有’则来自于非存在 (‘无’)。” (1) 刘殿爵将其翻译成:“世界上的无数生物都产生于某物 (‘有’) , 而‘有’是产生于无物(‘无’) 的。” (2) 艾文贺的翻译则试图避免使用技术术语:“世界及其所有的生物都是由在那里的东西(‘有’) 所引起的, 而在那里的东西则是由不在那里的东西 (‘无’) 所引起的。” (3) 万物来自于“有”, 而“有”则来自于“无”, 所以“有”与“无”表现的是按照顺序的两个阶段, 而不是处于同一阶段的两面。显而易见的是, “无”是终极的来源。第40章的“道”生一、二、三及万物, 那么对照第42章就很容易地推断出“道”就应该相当于“无”。但是, 老子并没有明确给出这个结论, 这个结论是王弼在大约六七百年之后提出的。老子没有说作为终极存在的“道”就是“无”, 而王弼则断定“道”就是“无”, 并且将“无”作为所有存在的基础。所以, 在王弼的哲学思想中, “无”可以被描述为概念化的“无” (non-being) , 而在老子的文本中, “无”则最好被理解成简单的“空无” (nothingness) 。

“无”或是“虚无”符合“道”作为宇宙来源的特点, 但是, 当老子谈论“道”的特点的时候,“道”不只是简单的虚无。“道”的特点体现在“有”与“无”两个方面。这个特征在《老子》第1章中分别以“无名”与“有名”来表示。“无名”与“无”相关联, 相一致, 意味着“道”是超越人类观察力与认知能力的;而“有名”与“有”相关联, 相一致, 表明与确认了“道”的存在与功能, 这样人类才能来想象与描述它。这一点是依据帛书本《老子》第1章所作的分析。

《老子》第1章通行本作“无名, 天地之始;有名, 万物之母”。这里不仅无名、有名相对, 而且天地与万物相对。无名、有名既然不同, 天地与万物应该也不同, 似乎“始”与“母”可以有时间顺序的先后差别。但帛书本和北大竹书本皆作“无名, 万物之始也;有名, 万物之母也”。这里前后两句重复了“万物”, 没有天地一说, 那么“始”与“母”就很难说有时间的前后了, 而有名与无名都是万物之始或之母的特点了。“有名”意味着可以认知, 故可以命名, 即是“有”的特点;“无名”意味着无法认知, 无法命名, 即“无”的特点。这说明“有”和“无”同样都是万物之始的“道”的特征。总起来看, 道既是有, 又是无, 或者说, 道既有“有”之特点, 又有“无”之特点。这一点在第21章中也有体现。第21章一方面说道“惟恍惟惚……惚兮恍兮……恍兮惚兮……窈兮冥兮”, 极力描述道无、虚、空的特点, 另一方面强调“道之为物……其中有象……其中有物……其中有精, 其精甚真, 其中有信, 自古及今, 其名不去”, 这又是强调道之实有的特点。在这个语境之下, “道”所暗示的“有”和“无”就是一对并列的反义词, 不同于在宇宙论进程中的“有”生于“无”的关系。道的特性既有“有”的一面, 是“有名”可知的, 又有“无”的一面,是“无名”, 不可知的。这两个方面不涉及时间序列, 不同于“万物生于有, 有生于无”的“无”。“有生于无”的有无关系是时空中的序列, 与有名、无名所代表的有无的并列关系不应混淆为一。

此外还要注意, “道”之特征的“有”和“无”的关系是形而上的, 不应该与在物理世界与人类生活经验中的“有”和“无”相混淆。第2章有“有无相生”这样的陈述, 讲的是车轮、居室、器具之中的有与无, 既不是宇宙生成中的有与无, 也不是道之特点的有与无。

总而言之, 老子之“无”的概念存在于三种不同的语境。第一个语境是宇宙的来源, 或是在任何事物出现之前的状态, 这个“无”正是“空无”或“虚无”, 后来王弼将这个意思改造为一种更为概念化和抽象化的本体论意义的“无”或非存在, 以此作为对维系万物的宇宙之根据的判断。“无”的第二个语境, 和“有”一起构成了“道”之特征的两面。这两个概念属于“形而上”的层面, 不应该与物理世界或经验世界的概念相混淆。不过这里所说的“形而上”之道是与“形而下”之器相连续、相贯通的, 并不是古希腊之“形而上学” (metaphysics) 之义。“无”的第三个语境是在经验世界中与“有”相反的一种观念或现象。在这个层面上, “有”与“无”可以彼此相互转化。这个层面的有无关系与前两个层面的有无关系是不同的。“无”确实是老子哲学中的一个关键性的概念, 但“无”的上述三层意思不应该混淆。 (1)

“道”不仅是万物的根源, 也是维系万物生存和发展的根据, 这一点通常与“德”有密切关系, 其功能要通过“德”来体现。而“德”又是另一个难以解释清楚的术语。“德”本质上表示的是“道”的功能、特征与原则, 而这些功能、特征与原则是由个体存在来体现的。帛书本《老子》第51章说到:“道生之, 德畜之, 物形之而器成之。是以万物尊道而贵德”, “德”与道的功能完全一致, 但与万物有更直接的关系。

3. 关于“道”的总结

老子之道是一个有核心含义的重要概念, 但其核心含义却会引发很多歧义。道的这个特性看起来像是一个缺点, 对于习惯于清晰界定概念与命题的现代哲学家们来说, 更是如此。然而, 从另一个角度来看, 从世界、宇宙的整全性、有机性的角度来看, 从避免碎片化、机械化认知模式的角度来看, 道的这个特性很有可能是一个优势或长处。我们应该重视老子对“道”的命名。竹简本《老子》第25章是这样的:“有 (状) 成, 先天地生, 敚穆, 独立不改。” (2) 这是对于宇宙原始起源的推测, 但随后又有一个更为值得注意的主张:“可以为天下母。未知其名, 字之曰道, 吾强为之名曰大。”这种勉为其难的态度与模糊不清的表述必定是由深谋远虑与谨慎的判断力衍生而来的。老子似乎知道他自己以及人类, 都没有足够根据去断定宇宙的起源和万物之基础。人类所知道的具体事物, 比如火、水、风与土, 都不能产生整个宇宙。这听上去挺合逻辑, 也与科学的原则相符合。而老子能够确定的是, 宇宙的演进必然存在一个开始阶段与状态, 这个开始的阶段与状态也同时就是维持宇宙, 包括万物的总根据。但老子并不能确切知晓这个总根据到底是什么。对于老子来说, “道”仅仅是一种不得已的用语, 它是宇宙起始那个阶段与状态的一个符号, 也是万物存在发展之根据的一个象征。所以说是“字”之曰道, 即表字为道, 道这个词本身不是宇宙之总根源和总根据本身, 而是它的一个代号。如果被迫为之命名, 那就称之为“大”, 即“强为之名曰大”。显而易见的是, “大”是形容词, 不是一个专有的名称。老子的态度是合乎逻辑的, 也是理性的, 甚至从现代的哲学与科学的立场来看, 是可以接受的, 因为它与大爆炸等有关宇宙起源的现代天体物理学的理论是不矛盾的。因此, 我们或许不需要尝试为“道”寻找一个精确与详细的定义了。这里我们仅对我们所知道的老子之“道”的概念做一个简单的总结。

(1) “道”的概念是由老子创造的, 用来回答两个问题。一, 什么是宇宙的来源与根据?二, 什么是大千宇宙、万物生发中的一致性的根源?

(2) 作为宇宙的起源, “道”指向的是现实世界之外的虚无之境, 所有的存在最初都是从无中演化与生发出来的。作为宇宙的根源和根据, “道”既有“有”的特点, 又有“无”的特点。即是说, 道的功能作用是实有的, 否则世界的存在和秩序得不到合理的解释, 但道是超越于人类感知能力的, 所以感官的直接观察所感受到的却是虚无。