一条通向未来中国哲学的可能之路：傅伟勋的哲学思想探析[1]

吴根友

（武汉大学人文学院哲学系）

哲学成为一门学科是20世纪西方学术对中国影响的结果。构建中国自己的哲学体系一直是20世纪中国思想者隐秘的或公开的梦想，而且也有很多先行者做出了可贵的探索，取得了很高的成就,21 世纪还将继续成为有志于哲学研究者的学术理想。然而，如何将梦想变成现实，却是一个艰难而又漫长的理论探索过程。纵观20 世纪中外华人哲学家的努力成果，傅伟勋的哲学人生之路所指示的一条通道及其自身的哲学探索实践，从另一个方向为我们开辟了一条通向未来中国哲学的可能之路，那就是：他站在中国传统的儒道释，包括日本禅学思想与西方哲学和马克思主义哲学等多元哲学传统的交汇点之上，力图涵摄各家各派的思想精华，运用自己特有的创造诠释学方法论，在平章儒道释，超越西方哲学和马克思主义各思想传统与流派基础上，初步勾勒了“学问的生命与生命的学问”“二而不二”的当代中国哲学的一种模型，成为20世纪最后二十年中国哲学领域里少有的几个具有原创力的哲学家。或许由于天不假其年，他晚年力图构筑的“学问的生命与生命的学问”相统一的生命哲学形态似乎还略嫌粗糙。然而，他运用现代西方分析哲学思维工具构筑哲学形态的思想创造经验，则为我们建构21世纪中国哲学提供了可贵的前驱者的经验：那就是：我们必须充分利用现代西方哲学理论思维的成果，努力发掘中国哲学中所蕴涵的现代意义及其在世界知识体系中所独具的知性价值，从而使中华文化在世界文明的格局中恢复其曾经有过的主流文明姿态。本文将分成六个部分，前面五个部分概述傅伟勋哲学思想的贡献，最后一个部分我将以珞珈中国哲学为例，对中国哲学另一条可能之路做出意向性的说明，以求教于学术界同仁。

一、“学问的生命” 与“生命的学问”

按照傅伟勋自己叙述的学术历程来看，他的哲学人生乃是起源于对死亡的恐惧而走上了哲学的探索之路。在学问的生命历程中，他又自觉地克服自己人性的弱点而故意选择了自己并不喜欢的语言哲学和分析哲学，力图通过“变化气质”来使自己的人性内涵变得更为丰富。在西方哲学的历史公园里长作长途漫步之后，其对中国本土“生命的学问”的理解与体验也变得更加深刻与丰富。因此，傅伟勋的哲学，其始点是生命的关怀，因为对生命的关怀而跋涉于中、西、印、日等传统中的知识的征途，作学问的生命漫游。而这种学问的漫游又是为解决生命的终极关怀，故其学问的征途又内在证成了生命的学问特质，不是一种纯粹的为知识而知识的活动。他的人实践使中国哲学一直所理想的境界：知性与德性的统一在其人生的实践过程中得以展开。特别是他晚年所设想的“现代生死学”课题，以其渊博的知识和亲切的生命体验，为现代生死学开创了一条道路。晚年，他将自己的论文编成自传体的文集，命名为《学问的生与生命的学问》，可以说是对自己学术特征的最好的总结，体现了他力图汇通中西而又在新的起点上回归到“中国文化本位的中西互为体用”的精神追求。

概略地说，傅伟勋“学问的生命”始于高中阶段，而以博士毕业后告一段落。他后来在教学生涯中从事学术研究活动可以看着是“学问的生命”与“生命的学问”的互动过程。从其思想发展的起点看，他“学问的生命”一开始就深受日本哲学家西田几多郎思想的影响。特别是西田力图克服日本“岛国根性”，面向世界的宏阔的世界史眼光给他很深的震撼，从而“深深感到有独创性的哲学家，确比一般学者更有远见，能够大大突破狭隘浅薄的主观成见。从广大的世界性观点反思自国思想文化应取的方向。”[2]正是受这一观点的影响，后来他第一志愿报考了台大哲学系。而在台大哲学系的第一年，在台湾“新生报”专栏阅读了牟宗三的《哲学智慧的开发》一文，心灵又再一次地深受震撼，坚定了终身从事哲学探索为己任的决心。在台湾期间，傅伟勋主要研究的德国古典哲学和德法等欧陆的现代哲学，对康德、黑格尔，雅斯贝尔斯，杞克果、尼采、沙特、海德格尔、伽达默尔等进行了广泛的涉猎，到美国攻读博士学位时，为了克服自己个性中“感性常常胜过理性而难驯”的人性弱点，选择了违背自己性格的英美分析哲学，从而在自己的学思历程中实证了宋代哲人张载“变化气质”的哲学思想。在“学问的生命”征途中，傅伟勋对哲学史与哲学的关系，哲学史创作的方法论，以及对东西方“学问的生命”与“生命的学问”的区别与联系等一系问题提出了自己的看法，这些见解在今天看起来仍然颇有启示意义。

从哲学与哲学史的区别与联系的角度看，他认为：其一，哲学史与哲学创造需要分开，而哲学史的方法论与哲学创造的方法论亦有本质的殊异。其二，哲学思想的创造与新方法论的建立乃是一体两面，不可分离。像康德的《纯粹理性批判》，黑格尔的《精神现象学》，海德格的《存在与时间》等的序论中所展示的方法论犹为明显，而中国传统哲学虽然在实际亦有新方法论，然往往缺乏“高层次的方法论反省”。其三，哲学思想的创造必定涉及问题的重新提出，理论奠基的立证，理路清楚而前后一致的思维程序，新颖鲜活的语言表现，哲学思想的系统化等。[3]

从“创造的诠释学”与哲学史自身的特质看，应有三层意思：第一层：“诠释本位的哲学史” 。这里包涵两个方面的意思：一是要尽量设法如实客观地诠释各家各派哲学原典与思想的“意谓”，另一方面还要就哲学史发展线索的种种可能性，去发现有关原典或思想的种种不同的可能义理蕴含，承认多元开放的诠释可能性。第二层是“批判的哲学史”。其重点在，以己家主张去剖析并批判哲学史上已经产生过的各家各派学说，但己家无意建立独特的哲学史概念。第三层，“创造的哲学史”，亦即“哲学家型的哲学史”。引申地说，让哲学史家根据自己的哲学观点对历史上的哲学进行批判性地叙述，并以此来支撑自己的哲学观点。[4]

从中西方哲学与文化的主流倾向来说，中国哲学与文化的核心是“生命的学问”，但是佛教传入中国后，中国哲学中形成的“儒学”与“佛学”则可以看作是中国的“学问的生命”。西方哲学与文化的核心是“学问的生命”，但是西方“以宗教、神学为一切生命价值取向之本源与归宿的犹太教、耶教传统，则代表了西方‘生命的学问’探索精神”。不过在西方思想文化传统中，“哲学与宗教、理性与信仰，‘学问的生命’与‘生命的学问’始终分歧而不调和。”[5]从中国哲学自身发展的立场看，“在不放弃原有的‘生命的学问’本根之条件下，我们应该虚心学习西方学术的学问之长，吸纳到我们的传统，俾使‘生命的学问’与‘学问的生命’保持适当的调各平衡，而不产生任何偏差。”[6]

像以上种种论述，以及下文中有关中国哲学的种见解，可以看作是傅伟勋在“学问的生命”过程中的思想结晶，从而构成了他的“生命的学问”的不可分割的组成部分。

从其思想真正的转向看，其“生命的学问”追求始于美国俄亥俄大学教授中国哲学时期。在这期间，他开始大规模地有计划地阅读东方的“生命的学问”的古今著述，从而体验中国大乘佛学中的“生死即涅槃”，中国哲学中的“学即是觉”以及日本曹洞宗创始人道元长老的“有即时”和“日日是好日”等等的生命道理，在此基础上得出了“心性体认本位的生死智慧”的“生命的学问”慧解。在傅先生看来，此生死智慧的建立，“乃是经由实存主体（本心本性）、终极关怀与终极真实（天命、天道或中道）这三大层面的生命探索与价值取向才有的。”[7]不过与中国传统的，包括20世纪新儒家的“生命的学问”的不同之处在于：傅伟勋一直自觉地保持着对中国哲学中“学问的生命”不足的警惕性，故尔在“生命的学问”的体证过程中，努力强化“东方思想之学问性、学术性”，借助“问题探索法”、“层面分析法”、“脉络（或语境）分析法”、日常语言分析，以及法国的解构理论与德国的新派诠释学等，从而构成自己的一套“诠释学与思维方法论见地”。[8]

从狭义的角度说，傅先生“生命的学问”，主要表现在他对生死关怀的层面上。这里又可以作两个方面的区分，一是生命体验方面的，特别是他晚年癌症的搏斗中所体现出的强烈的生命意志力，从而展示了其“生命的学问”最光辉的一面。二是理论的建设方面，即在与死亡作斗争的生命历程中开创了现代的生死学。因此，其“生命的学问”仍然以“学问的生命”为其充实的内容，而没有走上不立文字的宗教体验。从理论方面讲，傅伟勋的“生死学”主要是吸收并改造了傅朗克，库布勒•罗斯，列夫•托尔泰，日人黑泽明等的生死学思想，建立了具有自我体验的生死学纲领：那就是综合心理学、宗教（学）文学音乐艺术等学科对人的精神与心理的研究成果，充分关注人在生死重大问题面前所具有的负面与正面的种种复杂心态，使人确立生的尊严和死的尊严。这大约是傅伟勋“生命的学问”的简约纲领。[9]

至于傅伟勋“学问的生命与生命的学问”之关系，可由其好友杨国枢先生为其著作《死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学》的一段序文可以阐明：“伟勋兄所热爱的知识可以说都是关于生命的知识。我觉得伟勋兄对知识之所以展现童痴般的喜好，就是因为他对生命怀有童痴般的热爱。他对攸关生命的知识既然怀著如此的热情，在面对有关的知识之时，自会立即激发强烈的好奇之心及著述之情，进而全心全意地为这种知识所吸引，以饥渴般的胃口来吸纳及体悟其精华，外表看起来则是一种如老僧入定般的专注与寂静。”[10]

然而，天不假年，傅伟勋的哲学人生历程仅仅只是展现了未来中国哲学的一条可能的道路。这条道路才刚刚奠基，但已经开始。剩下来的事情是，后人要在他倒下的地方继续前进，在不同的方向不断地向前拓展。

二、创造的诠释学及其可能性

读傅伟勋的著作，首先给我印象最深的是他对“创造的诠释学”五个层次的划分，这五个层次是：实谓、意谓、蕴谓、当谓、创谓。实谓层次，即指原思想家说了什么。意谓层次，即指原思想家想要表达什么？或者说“他所说的意思到底是什么？”蕴谓层次，即指“原思想家可能要说什么”或者“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”当谓层次，即指“原思想家（本来）应当说了什么？”或者“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”必谓层次（后又改称为创谓层次），即指“原思想家现在必须说出什么？”或者“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？” [11]

结合思想史的工作，傅伟勋更加具体地解释了“创造的释学”五个层面的意思：

“第一层次基本上关涉到原典校勘、版本考证与比较等等基本课题，只有此层算是具有所谓‘客观性’。它是创造的诠释学必须经过的起点，但非重点所在，更不可能是终点。‘实谓’层次所获致的任何崭新而证成（justified）的结论，立即多少影响上面四层的原有结论。在第二层次，通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑解消、原思想家时代背景的考察等等工夫，尽量‘客观忠实地’了解并诠释原典或原思想家的意思（meaning）或意向(intention)。”第三层次则关涉种种思想史的理路线索、原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上已经存在的（较为重要的）种种原典诠释等等，通过此类研究方式，了解原典或原思想家学说（已成为一种伽达玛所说的‘历史传统’）的种种可能的思想蕴涵，如此超克‘意谓’层次上可能产生的诠释片面性或诠释者个人的主观臆断。在第四层次，诠释学者设法在原思想家教义的表面结构底下掘发深层结构，据此批判地考察在‘意蕴’层次所找到的种种可能义蕴(meanings)或蕴涵(implications)，从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义理出来，这就需要他自己的诠释洞见(hermeneutic insight)，已非‘意谓’层次的表层分析或平板而无深度的诠释可比。到了第五层次，创造的诠释学家不但为讲活原思想家的教义，还要批判地超克原思想家的教义局限性或内在难题，为后者解决后者所留下而未能完成的思想课题。”[12]

根据以上的论述，傅伟勋特别强调了他的“创造的诠释学”与普通的诠释学的不同，这就是它重视“哲理创造性(philosophical creativity)”[13]而且，在傅先生看来，任何一种哲学创新，必须有自己独特的哲学方法论。“创造的诠释学”其实就是他自己从事中国哲学创造的独特方法论。这一方法论的获得，有赖于他对西方哲学家的哲学创造历史的分析，他说：“在西方哲学史上第一流的哲学家在创造自己的思想的同时，亦在建构自己的特殊的方法论；不去建构自己独特的方法论，只想转变一般方法论为自己的特殊方法论，无形中对于自己的思想独创性打了折扣，也限制了自己的独特思路。”[14]这种哲学方法论的自觉正是他长期深受西方哲学的熏陶而自觉探寻的理论结果，也是20世纪以前传统中国哲学家在从事哲学创造时所忽视的问题。通过“创造的诠释学”五个层次的分析，我们可以更好地理解传统与创造之关系，亦可以将中国经学传统中的训诂学、音韵学、文字学、注疏学成果恰当地运用到当代中国哲学的创造活动之中。要从事中国传统哲学的当代转化，这五个层次的努力缺一环皆不可。当然，其努力的次序可以从实谓到创谓，亦可以从创谓到实谓，然无论如何，创造性的解释不能离开中国经学传统所留给们的丰富遗产。而且，这比以往所说的“吸取精华，去其糟粕”的原则更具有方法论的可操作性。

其实，傅伟勋所说的“创造的诠释学”的五个层次，前三个层次相当于传统的“我注六经”的层面问题；后二个层面属于“六经注我”的层面问题。然而，传统哲学诠释的方法论经过傅先生用现代哲学思维的细致分析，非常清晰地、有层次地表现出来。而且，新的哲学创造与经典文本之间的关系亦了然于目，这正是傅伟勋得益于现代西方分析哲学与语言哲学长处，而将传统哲学方法论以现代的理论思维方式表达出来了。当然，在现代中国哲学的创造过程中，我们还要面对印、西及东亚的经典与我们当代的哲学创造关系等问题。然不管面对何种传统中的经典，“创造的诠释学”所展示出的方法论意义都具有普适性。在今天的中国哲学创造过程中，我们要特别重视傅先生所说的“蕴谓”问题。因为真正在历史上站得住脚的一种诠释，一定亦是特定时代的创造性的解释。故哲学的创造始终离不开对哲学史的广泛而又深入地了解。哲学的创造一定要以学术研究为前提。否则，创造可能就是闭门造车，或者是想当然。

三、“讲活”与“救活”中国哲学

运用现代西方分析哲学与语言哲学的成果，傅伟勋对中国传统哲学中一些重大问题作出了别开生面的解释。这些解释使人看到了传统哲学在现代的生命之光。而且也以理论成果方式展示了其“创造的诠释学”方法在哲学史研究中的实际意义。下面分别从五个方面简单地介绍其核心思想。

1、“生命的十大层面分析法”：通过对第三维也纳心理（精神）分析学派傅朗克“意义治疗法”继承与发展，傅伟勋于1981年创造了自己的“生命十大层面与价值取向”的模型。这一模型主要是依据他自己对“生命存在的诸般意义高低层面与自下往上的价值取向”而设定的，其秩序如下：1、身体活动层面；2、心理活动层面；3、政治社会层面，4、历史文化层面；5、知性探索层面；6、美感经验层面；7、人伦道德层面；8、实存主体层面，9、终极关怀层面；10、终极真实层面。[15]在这十大层面中，1与2 属于生命的最低度的存在形式，3—7等五个层面则是傅朗克“意义探索层面”的扩充，主要关涉人的历史文化与社会政治两层面的生活，按照通常的说法属于真善美的的寻找与创造，8—10三个层面统属宗教关怀内容，傅先生在此析出三个层次，目的是要突显“实存主体”（即独立的真实个人——引者注）的“个别生命对于种种价值或意义的探索、取向、抉择、承诺等等所具有着的，俨然不可替代的实存特性，尊严性。”[16]而且，他为了突破傅朗克从西方神学观点出发的狭隘性缺陷，将其第四层面的“神学”转换成具有普遍意义的“终极关怀”与“终极真实”两个层面。

在这十大层面里，有必要对后三个层面的内容作更多一点的介绍，以便了解傅伟勋在构造“生命的学问”时的苦心所在。傅先生自己说：“我之所以在‘人伦道德’层面之上设定‘实存主体’层面，乃由于人伦道德的存在必须假定每一万物之灵的人格尊严、基本人权、生命独特性乃至实存（现实存在—→真实存在）的本然性自由与抉择。无此“实存主体”的内在条件，人伦道德只成纯外在化的他律规范而已。”，其“理趣是在强调身心活动与政治社会活动乃至真善美等文化价值的创造，终究是为了每一万物之灵的‘实存主体’，也必须假定实存主体的自由抉择。”[17]而这一思想的灵感源泉是萨特的存在主义。然而，萨特过分强调了人的“绝对自由”，因为“人的生死解脱与宗教拯救问题，是群己生命的价值取向最后不得不归宿的终极关怀问题”，而且是“有史以来人类所无法避免的终极价值取向之事”，因而不只是某单独个人的问题。因此，“实存主体之超世俗的终极关怀，必然触发生命终极意义的探索，探索的结果就有‘终有真实’层面的自我发现与肯认，有此肯认就随之而有终极目标的建立，依此终极目标而随之而有‘终极承担’或‘终极献身’。一切人生抉择与活动皆以‘终极真实’（终极实在或终极真理）为依归、为准则；即使不承认有所谓的‘终极真实’，也必须依此否认去进行人生抉择与活动。”[18]，当然，每种文化传统内的“实存主体”都有他们自己所设定的“终极真实”，如耶教的上帝与天国，佛教的涅槃与诸法实相，儒家的天命、天道，道家的常道，但对这种“终极真实”的“主体性的心性体认”，“乃是所以保证每一单独实存能在精神上超克死亡，或彻底解决生死问题的一张真正的‘王牌’”[19]。因为“‘终极真实’乃是超世俗保持高度精神性或宗教性所以形成的原本根据或理据（本体实在或真理真谛），具有永恒、绝对等性质”。[20]因此，生命的十大层面之最后的三个层面是每个生命存在意义或价值根据，它虽由理论家所构造，然而又具有超越个人与时间的意义。

对于这十大层面之间的关系，傅先生有自己的解释，他认为无须有一个主题将这十大层面贯穿起来。只需要根据不同的时代要求，在这十个层面之寻找平衡。根据此十大层面分析法，他提出了衡量文化传统健康如否的三条标准：第一是：生命的十大层面是否“能够获得平均或较充分的发展，无有顾此失彼的化约主义之过失”？第二，各大层面之间是否“存在著大小远近的种种关联性与互补性”？在处理某一层面的生命问题时，我们是否“割断了此层与其他有关的各层面之间的关系，而把此层的问题当孤立问题”来对待？第三， “生命各层的相互关联性与互补性具有主从关系，并不意味著各层面一律平等。”因此，生命的终极关怀和群体性的道德要求，在其十大层面中更具有意义。但又不因此而否定其他方面。在此基础上，傅伟勋又提出了“整全的多层远近的文化观”，以之衡量某种类型文明是否健康。

2、“整全（顾及全面）的多层远近的文化观”：生在当代复杂的社会之中，傅伟勋特别警惕文化哲学中的化约主义过失。他认为，为了保证一个民族文化的健全发展，“必须尽量避免化约主义的偏差，适予保持生命各层价值取向的相关联性与互补性，而又同时维持生命各层之间适宜融洽的主从关系，由是充分表现它本身的独特性与优越性，进而正面影响其他文化传统的形成发展。”[21]要而言之，那种“具有思想文化的多元开放性、适时性、自我伸缩性与调节性的传统较为健全，较能绵延流长，且对其他地区齎来积极有益的文化影响。”[22]他预言，21世纪的学术将会表现出这样一种特征：“从分析到综合，从微观到宏观，从分歧到交流，从对立到对谈”，从而展示出这样一种精神：即“思维的开放性、宏观性、与多元性”的“科际整合的探索精神”。[23]而最能彰显这一科际整合精神的基本原理是“整全的多层远近观”的文化哲学理念。这一文化理念是他从庄子的《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》等篇和中国大佛学（尤其是天台宗）的极具辩证的开放性与整全的宏观性的“生命学问”中提炼出的思想。“‘整全’意谓‘顾及整体全面，无有偏听偏信差或遗漏’，‘多层远近观’则是‘采取兼具深度与广度、不带有色眼镜（庄子所云“一曲之士” 或大乘佛学所谓“边见”）的辩证开放性观点，而从各种高低远近不同的角度、层次或向度，去如实观察、作深层分析或学问探讨’之谓。”[24]这一思想，显然是用现代哲学语言重新表述了庄子哲学中的超形上学思想和大乘佛学诸大师的中道观，从而使传统哲学中的方法论思想获得了现代的生命力。

3、对“天” 六个层面的分析及对孟子“性善论”的辩护：

儒家的形上学研究一直是现代新儒家的重点之所在。冯友兰先生曾在其两卷本《中国哲学史》中对儒家哲学中的重要概念“天”字作过详细的分析，提出过“天之五义说”[25]。在冯先生认识的基础上，傅伟勋又对“天”字作出了进一步的分析，得出了“天之六义说”：即1、天地之天，2、天然之天，3、皇天之天，4、天命之天，5、天道之天，6、天理之天。我认为，傅伟勋对“天”之六义的分析，不只是简单地多析出了“天”的一层意思，更重要的是他解释了儒家形上学如何从原始宗教信仰的皇天之天向道德的形上学之天——天命之天的转化，提示了原始儒家的与宗教的内在关系。他认为，“孔孟承继原始宗教信仰以来的‘皇天地之天’为主宰神，却只是全善而非全能，盖非西方一神教所云宇宙创造主之故。孔孟皆谓‘天不言’，始终避免直接的描述，而《中庸》亦引《诗经》中‘上天之载，无声无臭’之语，可见早期儒家思想已有从纯粹宗教转向形上学理路的趋势。第一步骤即不外是转化‘皇天之天’为‘天命之天’。”[26]傅伟勋还进一步地指出，早期儒家的“天命”观念分别从内外两个方面形成了整个儒家思想的两大根本原理：即“孟子一系的性善论为代表的心性论原理与易庸所代表的形上学（宇宙论）原理。陆王学派以前者涵盖后者而建立‘心即理’说，程朱学派则依后者推衍前者而主张‘性即理说’。”要而言之，他们都是用“义理之天”将“天命之天”与“天道之天”彻底地哲学化。[27]从原始儒家的形上学的内在结构来看，其哲学本来具有多元的开放性，但由于后来的思想家们过分地突出了“泛道德主义”的一面，而现代新儒家如牟宗三等人又“急于抬儒家形上学的地位到‘绝对真理’的程度”[28]，抛落了其早期的多元开放性，从而使儒家难以面对多元开放的社会。

另外，对孟子性善论的四点辩护，也体现了傅伟勋如何救活儒家“心性论”的一种理论的尝试。他认为，孟子的性善论具有四点哲学的强制性，“能够诉诸相互主体性（而非客观必然性）意义的共识共认。”第一，特就道德教育的意义与价值而言，孟子的性善论比告子之说、荀子性恶论或其他思想家的人性论更为优越，且更有实效。第二，孟子在“告子”篇所说的“舍生取义” 的一段，暗示孟子自己十分注意到生死关头的道德心性醒悟问题；第三，即使在日常生活中，人们也有幡然自悔的时候，所以孟子所讲的“良知的呈现”足以说明我们能从人性的高层次（道德心性）自下是非对错的判断，并且足以说，仅有社会规制或有自然本能是不能解释人的善良道德行为。第四，孟子性善说对二战以后西方盛行的后设伦理学(metaethics,大陆学界将此译为元伦理学，引者注)提出崭新的问题“我为什么要有道德”给予了强有力的回答。在这四点当中，我认为傅先生对最后一点的辩护特别有意思，他帮助孟子回答现代西方伦理学提出的问题，其实是他自己创造的诠释学的一个例证而已。他认为，根据孟子的观点来看，“一个人为何要有道德到舍生取义的程度”呢？因为人性本有善种，此乃所以异于禽兽者几希之处。这是人的道德直觉，也可以看着是人的道德心性醒悟。假若你自己曾经有生命危险，而为他人所救，你不得不醒悟到基于人性本善的互恕之理，所以你同时也须达到“有道德的必要时一切人类（包括我自己）应当舍生取义”的结论。这不是逻辑推理或纯粹知性的问题，这是人本身是否醒觉于人性高层次的仁心善性的问题。[29]这种辩护，充分地展示了傅伟勋的“创造的诠释学”是如何地在“当谓”与“创谓”层次讲活古人思想的特征。

4、“道”的六个层面分析以及对老子的形上学与庄子的超形上学的解析：

对于老子之“道”的层面分析，虽不是傅伟勋的独创[30]，然而他的分析颇有新义。他认为，老子哲学中的道可以分成这样的六个层面：1、道体(Tao as Reality)，2、道原(Tao as Origin)，3、道理Tao as Principle，4、道用(Tao as Function)，5、道德Tao as Virtue，6、道术(Tao as Technique)。从道原到道术，可以称之为道相，故老子的形上学一开始就有“道之体相两面的分辨，而道体所彰显的道相又分别呈现之为道原到道术的五个层面。”[31]这种分析具有逻辑层次分明的优点，虽一开始就打上了大乘佛学的体相二分的哲学思维痕迹，然而对于把握老子哲学中道的概念的确有提纲挈领的妙用，而且基本上能囊括老子哲学中“道”概念的内含，真正的讲活了老子哲学中道意义。不仅如此，经过他的这一诠释，老子哲学还具有了极强的“哲理的伸缩性与诠释的开放性”，如老子所说的“不可道不可名之道”乃是指“道体”，这种道类似于今日哲学所讲的“终极实在”。但退而求其次，以隐喻、象征等手法予以“点描”(to“point to ” but not“ pinpoint”)体现了形而上学的吊诡。要而言之，“‘道原’、‘道理’、‘道用’（以及道之体相分辨）构成老子形上学的主要内容，至于‘道德’（伦理观与人生观）与‘道术’（政治社会乃至军事思想）则是自形上学（天道观）推演出来的实践哲学（人道观）。”[32]然而，从哲理的最透彻性来看，老子未能体悟到“形上学与超形上学的分辨”，所以“他无法彻底澄清可名可道之上的超形上学的吊诡真谛究竟是甚么”[33]。老子哲学的这一局限就只好到庄子时才得以突破。

依王弼本《老子》来看，老子曾对“道原”问题作了如下的描述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”庄子则云：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”（《齐物论》）对此，傅伟勋说道“庄子在这里不但充当（东西哲学史上）第一位语言分析专家，消解‘道原’为‘道言’（Tao as language）问题，同时已暗示着一种超形上学的突破，我们在这可以发现庄子哲学的深层结构。”[34]所谓庄子的“超形上学的突破”，意谓他“首先揭开了超形上学（不可思议，思维的超绝）与形上学（存在思维），道体（终极存在）与道原（存在彰显），以及无名无言与有名有言之间的吊诡奥秘。”在《则阳》篇，庄子借寓言中的人物太公周的口吻说道：“或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。人名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。……或之使，莫之为，颖之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，所假而行。或合莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”[35]

傅伟勋认为，“庄子的上面一段，充分显示他那突破老子哲学与语言局限性的超形上学立场。”因为他所说的“道，物之极”，“非有非无，亦非言（有名）默（无名）可载，超越形上学上一切二元的对立相待，既不肯定亦不否定，而‘道’本身亦是假名，有如中国大乘佛学（尤其三论宗）所云‘空亦复空’，离四句绝百非，言虑亡绝而一切不可思议。庄子又时以‘至无’、‘无无’或‘无有一无有’等语，暗示有无、是非、虚实、体相等等形上学的人为思辨所由构成的二元对立概念，不足以把握形上学意义的不道之道，必须统统打进超形上学的括弧。”[36]总而言之，庄子确是人类思想史上第一个提示超形上学与形上学所以一体两面而又可合可分的终极道理的超等哲学家。如说一般形上学家执‘有’而老子亦有执‘无’之嫌，则庄子算是以‘无无’，彻底突破有无二执的超形上学家了，早于印度的龙树五百年。”[37]

如果说，庄子的“超形上学” 体现的是其理论的“杀人刀”的一面，其表现在《秋水》、《人间世》等篇中的“整全（顾及全面）的多层远近观”思想还有“活人剑”的另一面，故在处世艺术方面能够做到“无为而无不为”（《则阳》），“不谴是非，以与世俗处” （《天下》）， “彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦无之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”（《人间世》），“和之以是非而休天钧，是之谓两行”（《齐物论》）。因此，“庄子的‘道游’并不是片面地‘游乎尘垢之外’（《齐物论》）而完全舍离现实人间，而是蕴含老子提倡‘道德’与‘道术’的处人入世之道。”[38]在我看来，其实也包含了后来大乘佛教在真谛与俗谛二边保持中道的思维特征。中国大乘佛学的发达，似与道家特别是庄子哲学密切相关。

5、中国大乘佛学的创造性转化：“一心开多门”与大乘佛法教义的多门性。

傅伟勋认为，“中国儒道佛三家的形上学的一大优点是在‘整全（或顾及全面）的多层远近观’”，其所使用的“作用性语言（functional）”避免了西方哲学所惯用的“实体性语言(substantive language)”的缺点，而能够从“高低远近的种种观点或角度设法如实知见或透视一切存在的终极道理与意义，具有一种辩证的开放性格。”[39]正因为如此，中国化的大乘佛学有两个显著的特点：第一，表现在从“真空”转向“妙有”，进而洞见真空妙有相即相入而形成的种种“整全的多层远近观”。第二，具有“整全的多层远近观”模式的中国大乘形上学或存在论，就其深层结构言，预设（暗蓄或明点）心性论的证成理据，这即是说“实存的醒悟形态”的心性论比形上学或存在论更具有哲理的优先性[40]。从比较哲学的角度说，中国化的大乘佛学所具有的圆顿性、实存性、人本性、大地性、即事性、日常性、自然性等等特性，使其避免了印度佛学的厌世主义与逃避主义的偏向，但却也因此而未能建立起面对世俗的佛教伦理与政治、社思想体系，即使是后来中国化的禅宗在这方面的努力亦不彻底，他们虽然承认担水挑柴，无非妙道，但并没有将经营与参政等世俗行为纳入其入世的伦理之中，故佛教哲学的现代化的课题之一，就是如何“设法从他们传统以来强调胜义谛的价值取向转移到注重日常社会伦理实践的世俗谛层次”，达到“随时随地的生命奋勉即是修行的历程，而修行历程的每一时刻即是涅槃解脱的时刻”“修证如一”境界。[41]

另外，大乘佛学教义的多门性与辩证开放性特征，如何通过现代思想的重新组织使其展示出来，亦是重要问题。

首先从心性论的角度说，由于中国大乘佛学心性论极其复杂，以《大乘起信论》为代表的“一心开二门”的简单模型就不足以说明人性的丰富性，故从学理上看有必要将“一心开二门”的简单模式扩充为“实存的（existential）”“一心开多门”的必要。[42]

这“多门”如何开出呢？仅从心性论的层面上说，可以分成如下五个层次：（A），超形上学的层次。在此层次，一切佛法不可思议，亦不可言诠，无所谓哲学，亦无所谓宗教，其它诸如“真如”、“涅槃”、“法性”、“空性”、“中道”等等皆不外是方便善巧之辞而已，皆不足以描述超大型越一切二元对立的无分别境地。（B），存在论（真空妙有论）的层次。以天台宗与华严宗为例，天台宗讲一心三观与三谛圆融，华严宗讲一心法界与无尽缘起，皆是从妙有的立场说不可说的“真空”。在存在论的层次下面，又可以设定出三个层次：（C），真常唯心论或本心本性论层次，（D）心性的有迷有悟的现象论层次，（E），心性沉没不起的根本无明论层次。[43]通过如上多层次的分析，中国化的大乘佛学的心性论在现代社会里如何转化为一种适应世俗生活的佛教伦理，似乎就获得了比较清晰的可行性思路。

其次从大乘佛教的整体性看，运用现代人的思维，对原有的大乘理论进行新的分类，亦即是在新的思维模式下重新判教。依据傅伟勋的理论模型。大乘佛教义大体上可以分为二十门。（1）不二门（亦称真空门、中道门或真如门），（2）二谛门（或称般若门或慧智门），（3）实相门（亦即妙有门），（4）缘起门（于华严宗则特称性起门），（5）涅槃门（或称解脱门），（6）心性门（亦即真心门或佛性门），（7）迷悟门（如用现代语亦称实存门），（8）心识门（或称妄心门，于唯识法相宗特称八识门），（9）业报门（亦即轮廻门），（10）教化门（又称法施门、方便门或教育门），（11）应病门（亦称疗门），（12）时机门（兼括机根、机缘、历史等义），（13）禅定门（亦称证门），（14）戒律门（或称道德门），（15）教团门（亦即包括僧俗的广义僧伽门，或称社会门），（16）生计门（亦即称财施门或经济门），（17）五明门（又称学术门），（18）艺术门（19）文化门，（20）教判门（用现代语亦称评价门）[44]这种二十门的分析，傅先生称之为一种“现代式的权宜方便”，其背后所暗涵的方法论是“层面分析法”和“模型建构法”的合并，而“层面分析法”主要是使理论具有“伸缩自如的开放性”。比如说，在世俗的层面看，某一特定社会或时代哪些法门被偏重或被忽略，哪些法门有漏失以待补充，通过层面的分析，可以看得比较清楚。因此，表面上看起来颇为繁琐的二十门，在促使大乘佛学的现代化过程中可以帮助我们较清楚地看出大乘佛学理论在现代社会中究竟是哪一部分需要改进。这便是傅伟勋对大乘佛学二十门分析的理论意义之一。

四、对“马克思主义与后马克思主义哲学”的分析及其对当代中国马克思主义哲学发展的借鉴意义

在当今海外的华裔学者中，对马克思主义与后马克思主义较有研究的学者当数傅伟勋。按照傅先生自己的说法，他对马克思主义的关心，“且作严肃的学术性探讨”，主要有三个原因引起的，一是他二哥当年被台湾国民党政治迫害至死，使他要努力探索台湾众多知识分子为何被马克思主义思想所吸引的道理；其次是出于现实的政治关怀，力图了解以马克思主义为意识形态的大陆社会的真实社会状况。三是欧美日等先进国家的各科专家对马克思主义的重视，使得他不能不认真探讨马克思主义的理论。从目前他所写的有关马克思主义理论的认识与评价上说，他对马克思主义的理解还可以作进一步地考察。然而他对马克思的有关论述是我们不能忽视的一种理论见解。

首先，他认为，应当将“科学真理”（scientific truth）与“哲学道理”（philosophical reason）区别开来。马克思主义是一种“哲学道理”，而不是“绝对真理”，应该避免将马克思主义的辩证法与唯物论当作“绝对真理”而使其教条化[45]。

其次，他认为“历史唯物论才应该是辩证法唯物论所由产生的原先理论基础”，而不能将辩证法的唯物论看着是基础。辩证法的唯物论只是马列主义表层结构，历史唯物论才是其理论的深层结构。[46]

第三，对马克思主义本身应当做一恰当的分析，即有科学的马克思主义、哲学的马克思主义与意识形态的马克思主义[47]。后来，他又马克思主义理论进行了新的分疏，认为可以分成古典的马克思主义，后马克思主义，或曰新马克思主义。而古典的马克思主义可以分成五个方面，第一，马克思主义基本上是一种通过“异化”（alienation）分析所形成的社会批判理论（a critical theory of society），具有强烈的人道主义（humanism）色彩，旨在建立一种哲学人类学，当作社会改造与人性改造的理论奠基。第二，马克思主义是批判地继承黑格尔辩证法（但扬弃其观念论的片面性）而发展出来的一种注重历史与社会（甚至自然）整体性（totality）的宏观哲学方法论，并不偏重“唯心”或“唯物”的任何一面，也不强认“经济基础”或 “上层建筑”为社会、历史发展的根本动因。第三，马克思主义基本上是一种科学方法，而他在《资本论》等政治经济著作中所使用的概念，如“剩余价值”“阶级”等社会科学术语，还需要经过经验事实的严格验证。第四，恩格思、斯大林等对马克思主义的阐释，使马克思主义教条化和意识形态化了。第五，意识形态化了马克思主义向前迈进一步，就成为关于无产阶级斗争的理论指南，从而亦成了一种“革命实践论”。[48]这五个方面的分析未必皆中肯綮，然其中所包含的真知灼见，值得大陆马克思主义学者认真咀嚼、反思。

另外，他对后马克思主义及西方马克思主义的研究，使得他的社会政治理论具有的广阔学术视野，从而既对资本主义社会的弊病有所警惕，对以马克思主义为意识形态的社会主义国家的弊病亦有较中肯的批评。这种相对超越的立场是很多西方学者和中国大陆学者所不易有的理论视角，值得中国大陆的马克思主义学者认真关注。

五、“中国本位的中西互为体用说”

任何一个民族在接受外来文化的时候都有一个如何处理文化本位的问题。19世纪末，20世纪以来，中国思想界先后出现了“中体西用说”，“全盘西化说”，“西体中用说”，最后到傅伟勋的“中西互为体用说”。这些文化哲学命题，从历史发展的角度看虽然都只能代表有良知的中国人在现代化的过程中为更好地处理中国本土文化与西方文化之间的关系的而给出的一种理论的探索与提升，然而其中所包涵的真知灼见及文化心态是非常不同的。这种宽泛的文化哲学争论，从更大的背景上规定了中国哲学的创造性转化问题，因此，我们探讨未来中国哲学形态的可能性道路之所在，仍然不可能回避这一文化哲学的话题。当前，中国大陆学术界在热烈地讨论中国哲学与中国哲学史问题，有些人通过对哲学学科的成长史的回顾而对20世纪以来的几种中国哲学史的写法提出质疑，有些人甚至干脆主张放弃哲学史的说法而专谈中国思想史。然而我觉得，目前再谈中国有没有哲学问题似乎已经有点过时。因为，经过20世纪近一百年的努力，“哲学”已经成为中国人学术界的一种广为人知的学问，而且按照西方的哲学框架也写出了可以与西方人对话的几种中国哲学史了。这表明，发源西方的“哲学”这门学问并不是什么独特的外星人和想像中的独角兽，而是可以与西方以外的古老的中华文化对话。当然，从西方哲学的特点来看，中国人的哲学可能不那么哲学，或者说得更学术化些，“哲学性”不强。但这只是程度的差别而不是本质的差别。或许，从中国哲学的角度看，西方哲学也有自己的盲点，它那种太强的哲学性——如现代分析哲学与语言哲学，也正在使哲学走向死亡。在西方人的知识系统里，中国哲学的“哲学性”还不够。问题在于，那是用西方人的哲学观来看中国哲学。如果从中国哲学的观点来看西方人的哲学，我们可能会说，西方人的哲学已经只是思想的技术而不是哲学了。因此，21世纪中国人的哲学不只是要追求西方人的知识系统样式，而是要站在中、印、西，特别是产生于西方而对西方文明有所批判的马克思主义哲学和东亚日、韩等多元文化传统的交汇点之上，锻造出哲学思考的新工具，创造出中国人的哲学形态。在这一前提之下，我们重新咀嚼傅伟勋所提出的“中国本位的中西互为体用”的文化哲学命题，对我们培养开放的文化哲学心态无疑具有促动作用。

何谓“中国本位的中西互为体用”的文化哲学立场呢？傅伟勋说：

“‘中西互为体用’意味着，中国传统与西方传统，不论体用，只要有价值取向的正面意义，皆可融为一炉，由是传统以来长久习用的‘体用’二辞及其严格分辨已无时代意义可言。‘中国本位’则意谓： ‘中西互为体用’的旨趣是在，建立合乎我国国情以及实际需要且具有独特风格（亦即他国所缺）的现代式本土文化。”[49]

即是学习外来文化的过程中，始终要保持自己民族文化的独特性，傅伟勋特别强调，“文化传统的独特性（如中国本位）与普遍性（中西互为体用）之间构成一种辩证开放的融通关系，独特性如被他国欣赏而吸纳，就可提升之为普遍性；而普遍性亦只有通过特定文化传统予以具现化，才能显出它的深意。”“总之，依据‘中国本位的中西互为体用’观点所可形成发展的中国新文化传统，也应该同时表现它本身的普遍性与独特性，而使这双重性格永远保持一种辩证开放的相互融通关系。”[50]他借用自己独创的“生命十大层及其价值取向”的模型为例，对以儒家文化为主流的中国文化的未来走向提出了自己的建议。他说：

“首先，构成中国文化核心部分的儒家传统，必须自我修正泛道德主义的偏差，从单元简易的自我充足心态解放出来，适予结合‘道德的理想主义’简易信念与多元开放的文化胸襟，而在生命各大层面尽与佛、道二家以及优良可取的西学西潮谋求交流融通，从中发展它本身的新理路出来。”[51]

其次，“在多元开放的（后）现代社会里，生命上下各层可有依据共识共认设定而成的各别主导原理，生命各层的主导原理不太可能成为足以贯通其他九层的根本原理（有如‘良知’般的万灵丹）。同时，在不同的时代或社会，允许新的主导原理取代旧的主导原理，这就造成新的文化型式或传统。”[52]

举例说来，放弃了泛道德主义之后的新儒家，虽然自己仍可坚持自己的道德理想主义原则，但不必坚持以此原理来贯通生命的其它九个层面，而且必须承认“内圣”（第七层面）与“外王”（第三层面）没有必然的联系。因为“内圣”属于“微模伦理”(micro-morality)，范围只适应于个人修养，家庭道德，交友之道，而“外王”则属于 “巨模伦理”(macro-morality)，它主要处理超越具体人格的抽象人格之关系，是一种“规则中心伦理道德”。再者，儒家必须放弃“德性之知优于闻见之知”的泛道德主义的立场，努力将“西方自古代希腊以来所擅长的逻辑、知识、科学方法、哲学方法论及纯属客观知性能事的种种学问都可以一一吸纳到中国思想文化传统”，经过一番创造性的转化而变自己“时代文化的成素”。最后，在审美层面，亦需修正文学艺术中的泛道德义的论调，承认庄子为首的道家思想与大乘佛学（尤其禅宗）等的“自然无为”思想解放性灵的价值取向。要而言之，“现代儒家学者如能彻底破除泛道德主义的传统论调以及自我满足的过度优越感，再进一步结合简元简易的儒家信念（但非‘客观真理’）与多元开放的文化教胸襟，这样才有希望铺下创造地发展，即我所云‘多开展式的儒家(multidimensional, open-ended Confucianism)道路。”发展出儒家的批判理论(Confucianism as a critical theory)，儒家的（规范）伦理学说(Confucianism as an ethical theory)，儒家“道德的宗教”(Confucianism as a moral religion)等层面的思想。[53]

这种充分融合吸收了外来文化之后的中国文化，已经不再固守一个永恒不变的中国哲学之“体”了，而是以辩证、开放的态度对待外来文化，它时时保持着中国人区别于其它民族的族性的独特性，同时又以丰富而复杂的形式，自立而开放的形态生活于世界民族文化之林。

六、珞珈哲学：未来中国哲学的另一条可能之路

为什么我们说，傅伟勋“创造的诠释学”只是通向未来中国哲学的一条可能之路呢？那么另外的一条或多条可能之路是什么呢？有没有另外的一条道路呢？我的回答是肯定的：有。那就是以珞珈山为起点的另一条中国哲学之路。这条路以萧萐父、李德永、唐明邦等为代表，尚友于已故的陈修斋先生，还有现健在的杨祖陶先生、刘纲纪先生等老一辈学者，以史论结合、古今贯通、中西对比为宏观哲学构架，以研究中国传统文化自我更新的内在契机与生命力为基本学术出发点，平章儒道墨释，涵化中印西马，认定明清之际为中国学术与文化的近代性根芽的生长点，吸收并扬弃了梁启超、钱穆、侯外庐等人的明清三百年学术研究的思想成果，将中国文化“自万历到‘五四’的三百多年的自我更新历史看作是一个同质的近代文化的运动过程”。从而论定，中国文明在世界性的由国别史向世界史迈进进程中，是少有的几个具有原生、内发现代文化型态的主要文明形态之一。因此，中国现代文化的生长点应该与明清之际文化相接契，而不应该到宋明理学中去寻找。[54]

我在此处对以上论述再稍作补充。与西欧等其它现代民族相比，中国的现代文明属于原生、内发而晚熟的类型，而英国属于原生、内发而早熟的类型，至于像意大利、葡萄牙、西班牙等到国则属于原生、内发而早衰的类型（此处不能展开论述）。

回到主题，从珞珈山开出的一条通向未来中国哲学的可能之路，现在已经到了哪一个阶段了呢？此处借用禅宗“一花五叶”的譬喻性说法，珞珈中国哲学正处在：“菡萏香郁郁，多叶正争荣”之时。概略地说，以郭齐勇、李维武、田文军、蒋国保等为代表的第二代学人，他们分别在熊十力、徐复观、冯友兰、方东美等新儒家研究方面，取得了突出的成就，此为全国学术界同行所共认。以萧汉明、徐水生、李大华、朱哲等为代表的道家与道教研究，周易与中国古代医学、自然科学之关系的研究，在全国同领域内取得了令人注目的成就。以萧父、许苏民、蒋国保等为代表的明清哲学研究，至今仍然在中国学术界保持前列位置。以龚隽、吕有祥、刘泽亮、王仲尧等为代表的禅佛教研究，亦取得了十分可喜的成绩。另外，像李维武对20世纪中国马克思主义哲学的研究，徐水生在中日比较哲学研究等方面，在中国学术界均具有相当的影响，显示了珞珈中国哲学研究的多面性与开放性。这些研究极大地丰富了中国哲学的内涵，以立体的方式展示了中国哲学固有的生命力。

接下来的事情似乎是很明显的：那就是将这条中国哲学之路再向前推进，不仅要与世界主要哲学流派的高速公路的入口对接，而且要将这条珞珈中国哲学之路建设成世界级的哲学高速公路之一。而且，我认为，中国哲学要融入世界主流哲学之中，就应该分别有从未名湖、石头城、上海滩、珠江、台湾宜兰等不同地点铺设的中国哲学之路，与世界不同地区、不同学派的主流哲学对接。这些地区都有自己丰厚的哲学资源。关键的是他们有没有这种明确的方向，大胆的设想和佛教哲学所讲的勇猛精进的狮子精神。至少，台湾宜兰哲学学会与学派的成立已经展示了这种可能性。

一百多年来，在中西文化的问题上，中国人大体上走过了中体西用、西体西用、西体中用、中国文化本位的中西互为体用等不同阶段的思想认识。这些思想观念均反映了中国人如何接受外来文化思想的认识历程，其学术价值可以是见仁见智，不必陷于边见。然而，我现在要提的问题是：中国哲学与文化如何在走向他者的过程中，确立自己的真正主体位置，以一种新的关于世界、世界知识及其体系的形上学来观照中、印、西、伊斯兰、阿拉伯等各主要民族文化的独特价值，从而在向外来文明学习的过程中，不丧失学习者的主体性位置。

在这里，我认为有一部著作，即《世界的图像与构造——迈向存有学的最终理论》，在重构现代世界、世界知识体系的形上学思考方面，作了可贵的第一次尝试，提供了一个新的起点。

有一首诗可以作为我们向外来文明学习的精神向导，那就是舒亭的《致橡树》。全诗如下：

致橡树

我如果爱你——

绝不像攀援的凌霄花

借你的高枝炫耀自己

我如果爱你，

绝不学痴情的鸟儿

这绿荫重复单纯的歌曲

也不止像泉源

常年送来清凉的慰藉

也不止像险峰

增加你的高度，衬托你的威仪

甚至日光

甚至春雨

不，这些都不够！

我心须是你近旁的一株木棉

作为树的形象和你站在一起

根，紧握在地下，

叶，相触在云里

每一阵风过

我们都相互致意

……（省略两行诗）

你有你的铜枝铁干

像刀、像剑

也像戟

我有我的红硕花朵

像沉重的叹息

又像英勇的火炬

我们分担寒潮、风雷、霹雳

我们分享雾霭、流岚、虹霓

仿佛永远分离

却在终身相依

这才是伟大的爱情，

坚贞就在这里：

爱，不仅爱你伟岸的身躯

也爱你坚持的位置，足下的土地。

稍加说明的是，该诗原本表达的是20世纪70年代末期中国女性的一种新型的爱情观。我在里将它挪用作21世纪初期中国学人一种新型的文化学习的哲学：即要以树的形象与西方文化站在一起，以一种平等心待人处己，在学习的过程中保持自己民族的独特性，从而保持现代文化的多元性，抗拒现代文化的同质化的倾向。在心态与方法上，力图避免走向两个极端：即一是对学习对象顶礼膜拜，一是用学习对象来抬高自己，借用一些西方文化的观念来生硬地解释固有民族文化，从而显示自己的高明。

萧萐父教授晚年一直在思考一个重要的哲学问题：即中国哲学的诗性特质或曰中国的诗化哲学问题。此刻，我用挪用的朦胧诗来提示出一种新型的文化学习哲学，算是对萧先生这一思考的一次实验性的回应，而且，以此构成与傅伟勋先生所揭示出的分析性、建构性的中国哲学之路遥相呼应的另一条可能之路。

谨以此文纪念傅伟勋先生。

[1] 自注：本文在写作过程中，承台湾佛光大学欧崇敬教授提供了大量的傅伟勋先生著作的绝大部分复印件。在此特别感谢。

[2] 《“学问的生命”开端》，《学问的生命与生命的学问》，第13页。

[3] 《“学问的生命”开端》，同上书，第29—30页。

[4] 《西方哲学与哲学史研究》，同上书，第37——38页。

[5] 《回归东方思想——生命的学问探索》，同上书，第50页。

[6] 《回归东方思想——生命的学问探索》，同上书，第50——52页。

[7] 《回归东方思想——生命的学问探索》，同上书，第57—58页。

[8] 《回归东方思想——生命的学问探索》，同上书，第62页。

[9] 参阅《从临终精神医学到现代生死学》一文，同上书第307—330页。

[10] 《从临终精神医学到现代生死学》，同上书，第308页。

[11] 《创造的诠释学及其运用——中国哲学方法论建构试论之一》，《从创造的诠释学到大乘佛学》第10页，（台湾）东大图书公司印行，1990年版。

[12] 《创造的诠释学及其运用——中国哲学方法论建构试论之一》，《从创造的诠释学到大乘佛学》第11页。

[13] 同上。

[14] 《创造的诠释学及其运用——中国哲学方法论建构试论之一》，《从创造的诠释学到大乘佛学》第7页。

[15] 《“生命十大层面与价值取向”模型》，《学问的生命与生命的学问》第261页，（台湾）中正书局1993年版。另，参见《从西方哲学到禅佛教》三联书店1989年版中收入的此文，文字稍有不同。

[16] 同上文，第262页。

[17] 同上文，第267页。

[18] 《“生命十大层面与价值取向”模型》，《学问的生命与生命的学问》第270页。

[19] 同上文，第271页。

[20] 同上。

[21] 同上文，第277页。

[22] 同上文，第277—278页。

[23] 同上文，第页336页。

[24] 同上文，第337页。

[25] 这五义是：物质之天，主宰之天，运命之天，自然之天，与义理之天。

[26] 《儒家思想的时代课题及其解决线索》，《批判的继承与创造的发展》第35——36页，东大图书公司印行，1986年版。

[27] 同上文，第37页。

[28] 同上文，第38—39页。

[29] 《儒家思想的时代课题及其解决线索》，《批判的继承与创造的发展》第41——42页。

[30] 如唐君毅在中国哲学原论第十一、十二两章皆有所分析。1、虚理之道（万物共同之理），2、形而上之存在的道体或实理，3、道相之道，4、同德之道，5、修道之道及其他生活之道，6、为事物及心境人格状态之道。参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第384页。

[31] 《老庄、郭象与禅宗》禅道哲理联贯性的诠释学试探》，《从西方哲学到禅佛教》第385页。三联书店1989年版。

[32] 同上文，第388页。

[33] 同上文，第386—387页。

[34] 同上文，第391页。

[35] 同上文，第391——392页。

[36] 同上文，第392页。

[37] 同上文，第393页。

[38] 同上文，第396页。

[39] 《中国大乘佛学继承课题的我见》，《从创造的诠释学到大乘佛学》第141页，东大图书公司印行1990年版。

[40] 《中国大乘佛学继承课题的我见》，同上书，第147页。

[41] 同上书，第162—163页。

[42] 《中国大乘佛学继承课题的我见》，同上书，第148页。

[43] 见上书第149—153页。

[44] 《大乘佛法的教义多门性与辩证开放性》，《从创造的诠释学到大乘佛学》第386页，东大出版公司1990年版。

[45] 《马列主义在中国大陆的思想困局》，《批判的继承与创造的发展》第95页，东大图书公司印行，1986年版。

[46] 《马列主义在中国大陆的思想困局》，同上书，第99页。

[47] 参见《批判的继承与创造的发展》一书中有关马克思主义的文章。

[48] 《后马克思主义与新马克思主义》，《“文化中国”与中国文化》，第290——293页。东大图书公司印行，1988年版。

[49] 《中国文化往何处去？——宏观的哲学反思与建议》，《文化中国与中国文化》第109页，（台湾）东大图书公司印行，1988年版。

[50] 《中国文化往何处去？——宏观的哲学反思与建议》，《文化中国与中国文化》第110页。

[51] 同上。

[52] 同上文，第111页。

[53] 同上文，参见上书第111—113页。

[54] 参见萧萐父《吹沙集》、《吹沙二集》，萧萐父、许苏民合著《明清启蒙学术流变》等著作。

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