陆建华（安徽大学哲学系教授）

《论语·季氏》载孔子语：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”这是从认知的维度理解“人”，认为所有的人都具有认知能力，从认知途径、认知方法上看，人可以分为“生”而就“知”和“学”而后“知”两类，也即天生就“知”和后天学“知”两类，这种划分的依据或者说决定因素是智力因素；从认知态度、认知的主动性上看，在“学”而后“知”这类人中，又可以分为“学而知”、“困而学”、“困而不学”三类，其中，“学而知”属于主动自觉的“学”，“困而学”属于被动被迫的“学”，“困而不学”属于能“学”而不“学”，这种划分的依据或者说决定因素是主观态度。这样，细分的话，人分四类。由于“民斯为下”的断语，论定“困而不学”的“民”为最下者，孔子人分四类，也是人分四等。

此章有三处难解：既然“困而不学”的是“民”，那么，“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”者分别指哪些人？“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”中的“之”指什么，也即“知”什么、“学”什么，认知的对象、内容是什么？还有，决定智力因素、主观态度，也即决定人在认知上的差异的根源是什么？

一

此章历来为儒者所重视，其中，尤以皇侃、程颐、朱熹、李颙等的解释最有代表性。我们先看他们的解释：

皇侃是南朝经学家，治《论语》、《孝经》及三礼等，其解之曰：“此章劝学也，故先从圣人始也。若生而自有知识者，此明是上智圣人，故云上也。云学而云云者，谓上贤也，上贤既不生知，资学以满分，故次生知者也。谓中贤以下也，本不好学，特以已有所用，于理困愤不通，故愤而学之，此只次前上贤人也。谓下愚也，既不好学，而困又不学，此是下愚之民也，故云民斯为下矣”[1][1]，认为“生而知之者”是圣人，“学而知之者”是“上贤”者，“困而学之”者是“中贤以下”者，“困而不学”者是“愚”者、是民，也即“下愚之民”。这是将人之认知能力、认知态度与人之道德人格相匹配。皇侃的这种解释结合了孔子的“唯上知与下愚不移” （《论语·阳货》），视“生而知之者”为智者，“困而不学”者为愚者。同时，皇侃的这种解释还结合了孔子关于“贤”的论述，视“学而知之者”和“困而学之”者为“贤”者，只是前者列为“上贤”者，后者列为“中贤以下”者。至于“知”的对象、内容，人的认知上的差异的原因，皇侃未作解释。

程颐与其兄程颢同为宋代理学之奠基者，其解之曰：“生知者，只是他生自知义理，不待学而知”[1][2]，“生而知之，学而知之，亦是才”[1][3]。这里，程颐认为认知的对象、内容是“义理”，决定人在认知上的差异的原因在于“才”。这明显是以自己的理学思想解读孔子的“生而知之”、“学而知之”。另外，儒家视孔子为圣人，二程曾曰：“孔子，生而知之者也”[1][4]。由此可推知，程颐认为“生而知之者”是圣人。至于“学而知之者”、“困而学之”者之所指，程颐没有说明。

朱熹乃两宋理学之集大成者，其解之曰：“困，谓有所不通。言人之气质不同，大约有此四等。杨氏曰：‘生知、学知以至困学，虽其质不同，然及其知之一也，故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。’”[1][5]这里，朱熹认为孔子将人分为“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”者和“困而不学”者等四类，且这四类有其等级区别，也即有其优劣，而产生这四类差别的原因，或者说划分这四类的依据，则在于人自身的“气质”。这表明，在朱熹看来，孔子的人分四类、因此而有四等，是先天的。朱熹引用杨氏的“生知、学知以至困学，虽其质不同，然及其知之一也，故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下”，来证明自己的观点，其所看重的恰是“其质不同”。不过，杨氏“故君子惟学之为贵”，透露出“学而知之者”乃是“君子”，此点未为朱熹所注意。针对人们“其所以有是四等者，何也”的疑问，朱熹又云：“人之生也，气质之禀，清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性，无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之圣人也。其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差。其或得于清明纯粹而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达，其碍易通，故于其所未通者，必知学以通之，而其学也，则亦无不达矣，所谓学而知之大贤也。或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通然后知学，其学又未必无不通也，所谓困而学之众人也。至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通，而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣”[1][6]，进一步从“气质”之维予以解释，认为孔子分人为四类，从而有四等，是因为人之“气质之禀”之不同的缘故，具体言之，所禀之“气”“清明纯粹，绝无渣滓”，则为“生而知之者”；所禀之“气”因“昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负”之不同，而有“学而知之者”、“困而学之”者、“困而不学”者之别。这里，朱熹以为“生而知之者”乃是“圣人”，“学而知之者”乃是“大贤”，“困而学之”者乃是“众人”，“困而不学”者乃是“下民”。同皇侃一样，朱熹将认知维度的人的差别与道德维度的人之等级划分一一对应。处于“圣人”与“众人”之间的“大贤”，可以说就是“君子”。这说明，在朱熹看来，不仅“气质之禀”的不同是人之智力差异的原因，也是人之道德差异的原因。至于认知的对象、内容，也即“知之”所指，朱熹认为是“义理之当然”，也即理、天理。这是朱熹用自己哲学的最高范畴天理来解释“知之”、“学之”之“之”。

李颙乃明清之际的大儒，为学兼采理学、心学两派，其解之曰：“生知、学知、困知及民斯为下，等虽有四，知止一知。知之在人，犹月之在天，岂有两乎？月本常明，其有明有不明者，云翳有聚散也，云散则月无不明。有知有不知者，气质有清浊也，气澄则知无不知。学也者，所以变化气质，以求此知也。上、次、又次及民下，人自为之耳”。[1][7]针对人们“生而知之、学而知之，此‘之’字果何所指”的问题，李颙答曰：“‘知之’只是‘知良知’，‘良知’之外再无知，若于此外更求知，何异乘驴更觅驴？”[1][8]李颙对“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”者分别指哪些人，并不在意。他关注的是人分四等、人在认知上的差异的根源何在，以及所知的对象、内容。在李颙看来人在认知上的差异在于人之“气质”，人之“气质”的“清浊”决定了人的类别和等级。但是，李颙又认为人之“气质”虽然是先天的，却又是可以改变的。对于认知的对象、内容，李颙认为是“良知”，这明显受王阳明所创立的王学的影响。

由上可知，关于此章，皇侃关注的是人分四类、四等的问题，其解释较为平实、客观，能从《论语》中找到相应的依据，这与其经学家的身份是一致的，而程颐、朱熹、李颙等关注的是认知的对象、内容以及人的认知差异、智力差异的原因，其解释都有明显的主观性，都有立足于自己的哲学加以解释的特点，这与其哲人的身份是一致的。而就解释的全面性而言，朱熹的解释最为全面。

二

联系《论语》中的相关内容，结合孔子的思想，借鉴历代儒者的解读，我们认为此章的“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”者分别指圣人、君子和小人；此章的“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”中的“之”之所指，也即认知的对象、内容是“仁”。至于此章“生而知之者，上也”云云，所涉及的决定智力因素、主观态度，也即决定人在认知上的差异的根源是什么，孔子未曾言及。

孔子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），从“好学”的角度解读君子、定义君子。此处“好学”就是主动自觉的“学”。孔子本人“好学”，尝曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》），“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”（《论语·述而》），“笃信好学”（《论语·泰伯》），“学如不及，犹恐失之”（《论语·泰伯》），以“好学”者自谓。时人不但认为他“好学”，而且因其“好学”而赞许他。例如：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名’”（《论语·子罕》）。正因为孔子“好学”，并追求“仁”之品格，时人认为他是“君子”。例如：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎’”（《论语·八佾》）。这里，“仪封人”就是以“君子”视孔子。因孔子之博学多能，太宰以为孔子达到“圣人”境界，孔子弟子子贡也以为孔子是“圣人”，但是，孔子只承认自己是“君子”。《论语·子罕》载之曰：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也’”。此处，太宰和子贡视孔子为“圣人”，并把孔子的博学多能理解为天之所赋，以为孔子是“生而知之”者，孔子认为自己是“君子”，自己的学问源于后天的努力，是“学而知之”者。由上可见，在孔子看来，“好学”、“学而知之”乃是“君子”的品格，“学而知之”者乃是“君子”，而天之所“纵”、天之所赋才是“圣人”品格，“生而知之”者才是“圣人”。

此外，孔子曾云：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》），“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语·述而》）。认为自己不是“生而知之者”，只是“好学”：“好古，敏以求之者也”；没有达到“圣人”境界，只是“好学”：“为之不厌”，而孔子自认为自己只是“君子”。据此也可知，“生而知之者”才是“圣人”。

这么看，皇侃、程颐、朱熹等人解孔子“生而知之者”为“圣人”，是正确的。至于皇侃解“学而知之者”为“上贤”者，朱熹解“学而知之者”为“大贤”，也是合理的。因为孔子很看重“贤”，曾说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》）。在孔子那里，“贤者”就是“君子”。《论语·述而》载子贡与孔子关于伯夷、叔齐的评价：“（子贡）曰：‘伯夷、叔齐何人也？’（孔子）曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’”这里，孔子判定伯夷、叔齐为“贤人”，其标准是“仁”。可是，“仁”又是“君子”的特质、判定“君子”的标准：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也’”（《论语·宪问》）。这是孔子视界中“贤者”就是“君子”的证据。还有，在孔门弟子中，孔子只认为颜回是“贤者”。“子贡方人”，他批评道：“赐也贤乎哉？夫我则不暇”（《论语·宪问》），批评子贡没有做到“贤”。对于颜回，孔子许以“贤”：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）。究其因，在于颜回“好学”且具备了“仁”的品格：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也’”（《论语·雍也》），“季康子问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡’”（《论语·先进》），“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）。对于其他弟子，孔子认为他们都没有做到“仁”。例如，他认为子路、冉求、公西赤尚未做到“仁”：“孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也如何？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”（《论语·公冶长》）。“好学”、“仁”恰是“君子”的特质。这表明，孔子心目中的“贤”者就是“君子”。

“生而知之者”为“圣人”，“学而知之者”为“君子”。“圣人”与“君子”乃儒家的理想人格。可知，在孔子看来，智力因素、认知态度等与道德因素相联系，而且智力因素、认知态度的状况与道德品格相对等、相对应。既然与“生而知之”、“学而知之”相对的是“困而学之”，与“圣人”、“君子”相对的是“小人”；既然“生而知之”与“圣人”相匹配，“学而知之”与“君子”相匹配，那么，与“困而学之”相匹配的就是“小人”，“困而学之”者就是“小人”。如此，皇侃解“困而学之”者为“中贤以下”者，朱熹解“困而学之”者为“众人”，都不甚确切。要知道，“中贤以下”毕竟还属于“贤”，“众人”毕竟不是儒家人格之一等级，不与“圣人”、“君子”相对。

关于“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”之中的“之”之所指，也即认知的对象、内容，应该是“仁”。孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》），高深的知识只有“中人以上”可以懂，普通的知识，不仅“中人以上”可以懂，即便“中人以下”也可以懂。所以，孔子所言的“君子”、“小人”、“民”等所有人都可以懂得的知识，就不可能是“性与天道”之类抽象知识，而只能是人人都可以懂的“仁”。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。子贡这么优秀的弟子，孔子都认为他不足以懂得“性与天道”，因而没有将“性与天道”的知识传授给他，使得他不无感慨，不知老师的用意，而埋怨老师，更何况“中人以下”者呢。与“性与天道”的高深难知相反，孔子认为“仁”是人人可知的。他说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》），认为人人都有认知“仁”的能力，只是为了逻辑上的严密，他才补充道：“盖有之矣，我未之见也”（《论语·里仁》）。另外，他还说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’（《论语·述而》），“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），说明“仁”的认知取决于每个人的态度，而不取决于每个人的能力。因此，孔子弟子冉求曰：“非不说子之道，力不足也”，孔子批评道：“力不足者，中道而废。今女画”（《论语·雍也》）。在孔子看来，不仅人人都有认知“仁”的能力，而且人人都应该认知“仁”，因为“仁”对每一个人不仅有其普遍价值，还有其独特价值。例如，“仁”之于“君子”有其独特价值，“仁”之于“小人”同样有其独特价值：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这里，“道”指“仁”，是“君子”与“小人”共同的认知对象、认知内容。更为重要的是，孔子所说的“学”主要就是指学“仁”，因此孔门弟子才反复“问仁”。孔子弟子子夏甚至说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语·学而》），认为“学”就是学习孝、忠、信等德行，也就是说，“学”就是学习“仁”。孔子弟子曾子甚至总结道：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），将“为仁”的方法、原则也列为孔子之“道”。由上可知，“仁”人人可知，“君子”、“小人”等人人皆学，孔子教育又以“仁”为核心。那么，“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”之中的“之”之所指，当是“仁”无疑。至于程颐解“之”为“义理”，朱熹解“之”为“义理之当然”，乃是从理学之维解“之”；李颙解“之”为“良知”，乃是从心学之维解“之”。而无论程朱之“理”、还是心学之“良知”，都是对孔子之“仁”的本体论提升。在此意义上，程朱、李颙的解读又有其合理性。

[1][1] 程树德：《论语集释》卷三十三，中华书局1990年出版，第1159页。

[1][2] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十五，载程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年出版，第152页。

[1][3]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十九，载程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年出版，第253页。

[1][4]程颢、程颐：《河南程氏外书》卷第三，载程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年出版，第368页。

[1][5]朱熹：《论语集注·季氏第十六》，载朱杰人、严佐之、刘永翔：《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年出版，第215页。

[1][6]朱熹：《论语或问·季氏第十六》，载朱杰人、严佐之、刘永翔：《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社年出版，第871页。

[1][7] 李颙：《二曲集》卷三十九，中华书局1996年出版，第500页。

[1][8]李颙：《二曲集》卷三十九，中华书局1996年出版，第500页。程树德引李颙上述文字时，“‘知之’只是‘致良知’，‘良知’之外再无知”，作“‘知之’只是知本性，本性之外再无知”。见程树德：《论语集释》卷三十三，中华书局1990年出版，第1159页。