程志华（河北大学教授）

【中华文化大学网编者按】程志华教授系统梳理了现代中国哲学新儒家“鹅湖学派”的理论渊源、代表人物和义理走向，不仅使我们清晰了解台湾“鹅湖学派”发展脉络，而且对推动大陆中国哲学创造性转化和创新性发展，特别是以中国哲学大师张岱年先生为代表的“综合创新”学派建设和深化发展富有借鉴和启发性。

中国大陆中国哲学、中国哲学史的研究人员众多，但“经学”式研究为主流，新哲学新文化理论建设滞后且被边缘化，学派传承脉络不清，中国哲学研究成为了磅礴发展改革时代的落伍者。

 

摘  要：现代新儒学是20世纪中国哲学界的三大思潮之一。就这一思潮的发展来看，牟宗三以其“道德的形上学”将其推至高峰。在“后牟宗三时代”，“道德的形上学”能否延续下去成为一个迫切且现实的问题。自上世纪后半叶始，以《鹅湖》、《鹅湖学志》主笔群即牟门弟子为主体，在台湾形成为一个当代的“鹅湖学派”。这个学派继承宋代“鹅湖学派”的学术精神，接过牟宗三哲学的“香火”，将现代新儒学继续向前推进。就义理来讲，这个学派诸学者既有共性的主张，从而使其形成为一个学派；也有不同的主张，从而表征出不同的义理走向。对这样一个学派进行研究，不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络，亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。

 

关键词：台湾“鹅湖学派”  理论渊源  代表人物  义理走向

 

在历史上，宋代曾出现过一个“鹅湖学派”：陆九龄和陆九渊兄弟二人相与为学，探究性命之原，且讲学于江西鹅湖书院，故有“二陆”之称，亦被称为“鹅湖学派”。后来，因与朱熹有著名的“鹅湖之会”，“鹅湖学派”不仅名声大振，而且学派之名在历史上流传下来。在当代，台湾学界也形成了一个“鹅湖学派”，或称“鹅湖系”[1]，这是一个以“东方人文学术研究基金会”[2]和“鹅湖人文书院”[3]为中心、以《鹅湖》[4]月刊和《鹅湖学志》[5]半年刊和《鹅湖学术丛刊》[6]主笔群为主体的群体。这个群体多为牟宗三的弟子或私淑弟子，且其问题意识多来自于牟宗三哲学，故又可称为“牟宗三学派”。这个学派继承了宋代“鹅湖学派”自由论辩、切磋砥砺的传统。他们除定期举办“当代新儒学国际学术会议”、“鹅湖学术论文研讨会”外，还致力于儒学的民间讲习活动，推动学术走下学术殿堂，深入民间。经过近半个世纪的精诚努力，台湾“鹅湖学派”已然成为当代新儒学的重镇。因此，对这个学派进行研究，不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络，亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。

 

一

 

在20世纪20年代，在“全盘西化”和“全盘俄化”两股思潮的共同冲击下，儒家思想的传统主导地位受到严重冲击。与“国粹派”、“保教派”和“保皇派”等以复古作为抵抗的保守主义不同，马一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、会通中西为基础，致力于儒学乃至整个中国文化的现代化。他们“接着”[7]宋明理学讲，把“心性之学”看作中国哲学的核心和“道统”。[8]同时，他们主张，只有在对中国文化认同的基础上，才能谈得上对西方文化的吸纳。在他们看来，西方文化尽管有其长处，但其只是“枝桠”，中国文化才是“根干”；“枝桠”若不“嫁接”于“根干”上，不仅不能够存活，更谈不上发展。熊十力说：“西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反，长沦于有取，以丧其真。……中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用，无逐末之患也。”[9]因此，他们主张“返本开新”：所谓“返本”，指以“心性之学”为本，即崇儒尊孔；所谓“开新”，指由“心性之学”“开出”民主和科学，即谋求儒学的现代化。很显然，这些主张不仅与上述两股“全盘外化”[10]思想不同，亦与保守主义不同。后来，这个思潮被称为“现代新儒学”[11]；上述三人因对这一思潮有开拓之功，而被称为儒学的“现代三圣”[12]。

 

不过，“现代三圣”的学术主张并不尽相同：马一浮所禀持的是经学的路子，梁漱溟所禀持的是文化的路子，而熊十力则开拓出一条“哲学化”[13]的路子。之后，牟宗三、唐君毅、徐复观等继承乃师熊十力的理路，致力于推进儒学“哲学化”的进程。1958年元月，为回应西方学界对儒学的偏见，表明自己对中国学术的见解，牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅联署《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》[14]一文，同时发表在《民主评论》和《再生》两期刊上。此《宣言》即是被学界所熟悉的“现代新儒家宣言”。《宣言》否定“全盘外化”的主张，提倡“同情地理解”中国传统文化。其有言：“我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。”[15]在他们看来，不能因当时的政治、经济状况而认为中国文化为“已死”的文明，其实“须肯定承认中国文化之活的生命之存在”[16]。中国文化虽有缺点，但亦有许多优长之处。能否对此予以正视，不仅关系到中华民族的生存，也关乎到世界文化的未来发展。[17]历史地看，《宣言》的发表不仅被认为是第二代“现代新儒家”形成的标志，亦被认为是整个“现代新儒家”形成的标志。对此，刘述先曾将上述两代新儒家之贡献分别以“元亨利贞”之“元”和“亨”称之。他说：“当代新儒家哲学始于熊十力的形上学与宇宙论，这相当于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了这一门学问的基础，或者可以说是‘亨’的阶段。”[18]

 

在上述两代现代新儒家学者当中，最有代表性的当为牟宗三。牟宗三的哲学是一个“道德的形上学”体系，核心是以“良知”为核心的本体论。在他看来，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之；二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之；三是“统觉我”即“认知我”，由“形式直觉”以应之。三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视的“我”；“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现的“我”；“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“形式直觉”应对。[20]可见，牟宗三虽然在本体层面给“现象我”和“认知我”以确认和安顿，但它们并不具有独立地位，而是“统摄”于作为本体的“真我”。这样，在“真我”统摄下的“三我”不仅有一个共同本体，而且可以应对多方面的理论诉求。进而，牟宗三借助于佛教“一心开二门”[21]以作为“公共模型”，建构起一个儒家式的“两层存有论”体系：“良知”为本体，它既可开出本体界，成就“无执的存有论”；亦可开出现象界，成就“执的存有论”。这样一个体系即是其“道德的形上学”之骨架。在这个体系当中，尤需注意者乃“良知坎陷说”，其格局为以“良知”为本体，不仅“收摄”“知性”于自身，也为“开出”民主和科学提供理论依据。很显然，牟宗三的“道德的形上学”对于传统儒学是一种新的理论创制。历史地看，这一理论创制不仅是现代新儒学的高峰，而且亦达至整个中国现代儒学的高峰。因此，刘述先将牟宗三的地位比同为康德在西方哲学史上的地位。他说：“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位：你可以超过他，却不可以绕过他。”[22]

 

傅伟勋则认为，牟宗三哲学因为囊括了现代儒学的主要问题，故如何“消化”和超越牟宗三哲学成为儒学未来发展的重要课题。他说：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。”[23]正因为如此，牟宗三1995年的逝世竟成为一个时代性标志：它提示人们，牟宗三时代已走入历史，“后牟宗三时代”已悄然来临。高柏园说：“当牟先生过世之后，新儒学已迈入后儒学的时代。……‘后儒学’的‘后’并不是时间的观念，而是一种断裂性的代称。”[24]也就是说，在牟宗三哲学这座高峰走入历史之后，牟宗三的哲学遗产当如何继承？现代新儒学当如何继续发展？这些都成为“后牟宗三时代”学界颇为关注的问题。李明辉说：“牟宗三先生之逝世象征当代新儒学的一个发展阶段之结束。当此之际，对其毕生的学问加以定位与评价，似乎是不容回避的工作。”[25]如前所述，刘述先认为现代新儒家哲学由熊十力肇始，他可比之于周敦颐；由唐君毅和牟宗三奠基，他们可比之于二程。然而，其后续发展能否像宋明时期出现朱熹和王阳明之人物，他则持观望态度。他说：“能否有朱子、阳明一类的人物使之大行于天下呢？这里最关键的就是当代新儒家能否解决新外王的问题，而成功地应对现代西方文化的挑战，如同宋明时期成功地应对印度文化的挑战一样。在当今民主、法治、科技、商业高度发达的多元社会中，新儒家还有它的前途吗？正如牟先生以前曾说，‘世界有穷愿无穷’，我们且拭目以待吧！”[26]对此，郑家栋则更进一步，认为牟宗三之后其哲学的“线索”已然“终结”。他说：“无论在体系的完整和思想的深刻、圆融方面，牟宗三哲学都堪称是现代新儒学发展的一个峰巅，同时它也代表着一条发展线索的终结。”[27]

 

现代新儒学之后续发展问题之所以引人关注，确实与牟宗三哲学达至时代高峰有关。历史地看，当一种理论达至其极时，其后必然会呈现“裂散”格局或出现“拐点”。例如，“孔子殁后，儒分为八”；“墨子殁后，墨离为三”；阳明殁后，其学亦分为“江左”、“江右”之异。究其原因，就在于孔子、墨子和王阳明已将其学发展到极至。韩非说：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”[28]同样，牟宗三过世后，前两代现代新儒家动心忍性、“苦心操持”的形上学已达其极至，再沿此方向前进必难有理论建树。因此，现代新儒学在理论上的“裂散”或“拐点”应是“后牟宗三时代”的题中之义。不过，导致牟宗三哲学之“裂散”和“拐点”的还有另外一个原因，即儒学所面对的时代问题也在悄然发生着变化。概括地看，虽然中西哲学会通仍是儒学所面临的主题，但在这一主题之下，一些新情况正在形成：就中国文化来讲，存在境遇的变化、道德理想的失落、人生价值的重构、对现代性的重估等已上升为急迫的问题。就整个人类文化来讲，生命伦理、生态哲学、意义危机、人文关怀以及“后现代”问题亦摆在了儒学面前。因此，儒学作为一种哲学学说，如何回应中国文化自身的问题，以为国人提供精神层面的“安身立命”之据；如何面对人类共有问题以提出理论新创，进而在众多哲学学说中参与对话，均是“后牟宗三时代”儒学所不可回避的问题。郭齐勇说：“现当代新儒家是在文化失落、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对不同的思想文化问题，其论域也在不断改变。”[29]

 

因为上述两个方面的原因，在第二代现代新儒家先后作古后，围绕着其代表人物分别凝聚成数个学术群体。比如，围绕方东美出现了“方门四大弟子”——傅伟勋、孙智燊、成中英、刘述先；他们在“意义治疗”、“创造的诠释”以及“本体诠释学”等方面有诸多理论新创。围绕唐君毅出现了以霍韬晦等为代表、以“法住学会”[30]和“法住文化书院”[31]为“道场”的“法住学派”；他们以“法住”即“真理永不死亡义”[32]为精神致力于复兴东方文化。不过，在这些群体当中，最有影响的是围绕牟宗三形成的“鹅湖学派”。相对地讲，这个群体不仅成员规模大、声势强，而且薪火相传的格局已然形成。尽管这个群体表示只“尊从道理”，无意于“门派”，但共同的学术渊源还是使他们集聚在一起。蔡仁厚说：“有人还提出‘鹅湖学派’的名称。这种称号，不是‘鹅湖’成员所希望的。我们只论是非，不落门派。道之所在，尊之；理之所在，从之。如此而已。”[33]“鹅湖学派”对“德业”和“学问”没有偏执，在这两个方面均有所成就。[34]一个方面，他们有“理想的提揭”，通过前辈师长的精神感召和人格熏陶，将“圣贤之道”潜移默化于这个群体当中。另一个方面，有“学问的讲论”，大家除了各自教书外，还有规模不同、方式不同的讨论、演讲及学术会议。再一个方面，有“文字的表述”，不仅有《鹅湖》、《鹅湖学志》之期刊，有《学术丛刊》和会议论文集，还有一般形式的书籍出版。总之，“鹅湖学派”在中国学界已经形成巨大影响力，甚至堪称全球儒学研究的重镇。

 

二

 

“鹅湖学派”是一个跨越二代甚至三代人的学术梯队。在这个梯队当中，蔡仁厚、载琏璋、王邦雄等为第一代；他们奠定了“鹅湖学派”的学术方向和理论格局，从而成为这个学派的先驱。李瑞全、王财贵、高柏园、岑溢成、杨祖汉、李明辉、林安梧等为第二代，他们因卓越的理论新创而成为这个学派的中坚力量。此外，周博裕、邱黄海、潘朝阳、林日盛、林月惠、霍晋明、魏美瑗、黄汉忠等后来者为第三代。总的来看，在这三代人当中，较有代表性有如下几人。

 

蔡仁厚是“鹅湖学派”中年纪最长的一个，1930年生于江西省雩都县（今于都县），1949年正在广州大学就读时迁往台湾。1955年起从游于牟宗三。先后任教于台中市第一高级中学、基隆水产职业学校和中兴大学。1970年起历任中国文化大学哲学系教授，东海大学哲学系教授、哲学研究所所长。1980年当选为“中华民国”哲学会理事，之后当选为常务监事。1985年应聘为新加坡东亚哲学研究所高级研究员。1994年当选国际儒学联合会第一届理事会理事，后为第二、三、四届理事会学术顾问。2000年退休。2004年被特聘为东海大学首届荣誉教授。蔡仁厚为《牟宗三先生全集》撰写了总序，并著有《牟宗三先生学思年谱》和《国史拟传·牟宗三》等。他认为，儒家哲学的宗旨是“仁义本心”，因此须以其为生命安顿之所。他说：“我自觉地将生命安顿在儒家的道理里面，有半个世纪了。我没有在儒家学术里面发现什么精奇玄妙的东西，它只是平平常常，方方正正，它只是反己体察，不安不忍。所以到最后‘万法归一’，也一定是归到仁义本心上。”[35]蔡仁厚平生之学术致力于三个方面：其一，中国哲学史的讲授与著述，指对于中国哲学之源流、特质、分期、研究方法、哲学思想之介绍和阐述。其二，疏解宋明理学，指延续牟宗三《心体与性体》之脉络，对南、北宋到明代阳明学进行体系性的讲述、辨析。其三，综论儒家学术与中国现代化，阐述原始儒家“民本”、“民贵”思想、“开物成务”、“格物致知”与现代民主、科学思想之贯通性。基于他对传统儒学和现代新儒学的系统诠释，有学者将他冠以“继承之儒”。蔡德贵说：“蔡仁厚在当代新儒家中属于继承之儒。”[36]

 

戴琏璋稍年轻于蔡仁厚，1932年生于浙江省丽水县，1948年只身到台湾。1951-1955年在台湾师范学院（台湾师范大学前身）国文系学习，期间受教于牟宗三。毕业后到新竹中学教书。1959-1962年在台湾师范大学国文研究所[37]学习，获得硕士学位。1962-1969年在淡江文理学院任讲师、副教授、教授。1969-1993年任职于台湾师范大学国文系、所，担任副教授、教授。1985-1987年任新加坡东亚哲学研究所高级研究员，1996年任新加坡国立大学中文系客座教授。1992-1997年任“中央研究院”中国文哲研究所筹备处主任、教授、咨询委员兼任研究员，后任文哲研究所所长。多次获得台湾“国家科学委员会”“杰出研究奖”和“优等研究奖”。为国际儒学联合会第一、二、三、四届副会长。2002年退休。现为“中央研究院”中国文哲研究所咨询委员兼任研究员。作为编辑委员会主任，戴琏璋主持了《牟宗三先生全集》的编辑出版。戴琏璋“既有儒家尽其在我之忧患和担当，也有道家任运的自在和洒脱”[38]。其学术研究领域主要涉及中国哲学和古代语法两个领域。杨祖汉说：“戴师……虽授国文文法，但亦精于义理。”[39]关于中国哲学，其研究有三个重点：其一，为周易哲学及以此为基础的儒家天命观研究。其二，为魏晋玄学研究。其三，为疏解传统儒学资源的现代价值。不过，在这些内容当中，“儒家思想与实践其实是先生一向关心之所在，而且大体皆环绕现实机缘而发，和儒学的存续发展有密切关联，不止是理论观念的阐扬而已”[40]。

 

另一个代表人物王邦雄，1941年生于台湾云林县。1961-1965年就读于台湾师范大学国文系，1969年和1975年先后获中国文化大学哲学硕士学位和文学博士学位。曾任中小学教师。1975年参与创办《鹅湖》月刊，任社长。1979-1983年任中国文化大学哲学系、所教授，1983-1986年任淡江大学中文系教授。1986年任中央大学中文系、所及哲学研究所教授，1987-1990年任哲学研究所所长。1993年借调至台北大学筹备处。现任淡江大学中文系教授。王邦雄属于牟宗三的私淑弟子。在他看来，在中国现代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。[41]从学术面向来看，王邦雄“思考的重点仍在世道人心的改变”；在他看来，“问世道何在，曰：在人心的开拓”[42]。以此为核心，其学术研究涉及儒、释、道诸家，并在很多领域有独到建树。就道家思想而言，因其卓越的理论贡献而被称为“华人世界庄子研究第一人”。[43]就儒家思想来看，其研究主要涉及三个方面：其一，探讨儒家的天命与心性思想，以此来展开对传统中国和现代中国的了解。其二，探讨现代新儒家的精神开展。他认为，儒家的历史发展经历了三个时期，分别是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“现代新儒家”。[44]其三，提出“中学为用”[45]的主张，致力于弘扬传统文化的现代价值，致力于把儒学的智慧引入到当前现实生活当中。

 

李瑞全1948年出生于香港。1970-1976年在香港中文大学学习，先后获学士学位和硕士学位；其间受教于唐君毅和牟宗三门下。1977-1981年在美国南伊利诺依大学哲学系学习，获博士学位。1980-1985年任台湾东海大学哲学系副教授。1985-1996年任香港中文大学教育学院讲师。1996-1997年任中央大学哲学研究所副教授，1997-1999年兼任所长。为中央大学《应用伦理研究通讯》创办人、香港中华生命伦理学会创建者之一，曾兼任《鹅湖》月刊社长。现任中央大学哲学研究所教授、所长，兼任台湾生命伦理学会理事长，《鹅湖》月刊编审委员，《国立中央大学文学院人文学报》主编，《应用伦理研究通讯》主编，中国自然辩证法研究会生命伦理学专业委员会筹备委员会副主席等。李瑞全的主要研究领域为现代新儒家哲学、康德哲学、休谟哲学、生态哲学和生命伦理学等。概括地看，李瑞全力图避开乃师牟宗三“良知坎陷说”以收摄民主和科学的理路，转而开展应用伦理学的研究，并尝试把这些研究与儒家哲学关连起来。具体来讲，其学术研究主要包括三个方面：其一，儒家的生命伦理学，指对于儒家生命伦理学基本原则的探讨和对于其他伦理学系统的“消融”和“对接”。其二，儒家的生态哲学，指对于儒家生态哲学基本纲领的探讨。其三，现代新儒学与后现代主义之比较研究，指对于后现代理论的探讨和后现代社会的前瞻。

 

王财贵1949年生于台湾台南县，1969年毕业于台南师范专科学校。1979年毕业于台湾师范大学国文系，获得学士学位；1989年毕业于台湾师范大学国文研究所，获得硕士学位。1996年毕业于中国文化大学哲学研究所，获得博士学位。先后任教于台中市逢甲小学、台北市私立复兴中学，后任香港新亚书院哲学研究所研究员，《鹅湖》月刊社主编、社长，东海大学人文系、云林技术学院兼任讲师，台北师范学院兼任副教授。现任台中师范学院语教系教授、华山讲堂读经推广中心主任、华山书院院长、台湾汉学教育协会理事长、《鹅湖》月刊编审委员、美国科技教育协会研究员、全球“读经”教育基金会理事长。王财贵在大学时期曾在台湾大学、东海大学、中央大学和台湾师范大学听牟宗三讲课，并坚持每讲皆录音予以保存；牟宗三之《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》以及《庄子<齐物论>讲演录》都是依其录音整理出来的。王财贵主张，要将中华文化永远传承下去，“读经”是一条最可行的途径，而让儿童读经又是根本大计。[46]1994年他在台湾发起“儿童诵读经典”运动。十几年来，他先后在台湾、美国、东南亚及大陆演讲1000多场，掀起了全球华人“儿童读经”的风潮。从学术角度来看，王财贵的研究主要包括三个方面：其一，主张“从良知而行”，以培养“胸怀万世”的人格。其二，从经典入手，发扬现代新儒家的志业，探讨中华文化复兴的基础。其三，提出从“全盘西化”到“全盘化西”，认为东西学问会通的责任在中国，主张以中国文化“统领”西方文化。

 

杨祖汉原籍广东省新会县，1952年出生于香港。1976年毕业于台湾师范大学国文系，获学士学位。1976-1978年在香港新亚研究所哲学组学习，获硕士学位。期间，受教于牟宗三门下。1979-2001年任职于中国文化大学哲学系、所，先后任讲师、副教授、教授；期间曾任职于“中央研究院”中国文哲研究所。2001年起任中央大学国文系教授兼系主任，现兼任该校儒学研究中心主任。2002年后曾兼任《鹅湖》月刊社社长。杨祖汉在读大学时开始对牟宗三哲学表现出浓厚兴趣。在他看来，牟宗三是现代新儒家的代表人物，他一生的学术成就并不止于儒学领域，而及于中国哲学思想大部分重要内容；又不止于中国哲学，对西方哲学亦有研究，其中于康德哲学用力尤深。尤为可贵的是，牟宗三在上述领域大都有不同于前人的创见，其见解多已成为后人研究中国哲学必须涉及的对象。具体来讲，杨祖汉的学术研究包括三个领域：其一，对传统儒学部分义理的研究，重点展开了儒家作为“成德之教”和其“道德的形上学”的研究。其二，在学理上疏解牟宗三“道德的形上学”的优长之处，并针对其“两层存有论”所可导致的流弊进行“修补”。其三，为现代新儒学的“道统观”和“开出说”进行辩护，并通过区分“自力宗教”与“他力宗教”，主张可有一种超越所有形式的宗教，即儒家的“道德良知之学”。

 

李明辉1953年出生于台北，台湾屏东县人。1971-1975年在台湾政治大学哲学系学习，获得学士学位。1977-1981年在台湾大学哲学研究所学习，获得硕士学位。期间，受教于牟宗三门下。1982-1986年在德国波恩大学哲学系学习，获得博士学位。1972-1988年先后任台湾大学哲学系助教、客座副教授。1988-1991年任中国文化大学哲学系副教授。1991-1995年任“中央研究院”中国文哲研究所副研究员，1995年起任研究员，并任台湾大学“国家发展研究所”和中央大学哲学研究所合聘教授、中山大学“长江学者”讲座教授。李明辉学术研究范围广泛，既包括传统儒学，亦包括现代新儒学，还包括西方哲学、尤其是康德哲学。多年来，李明辉致力于为牟宗三哲学进行辩护，成为当代继承并弘扬牟宗三学术理路的主要代表之一。其学术研究的趣向大致有三个方面：其一，基于牟宗三“道德的形上学”之立场，不仅论证中国哲学的正当性，亦为牟宗三哲学的正统性进行辩护。其二，肯定儒家的“内在超越性”，为现代新儒家之“道德的理想主义”进行辩护，对“所谓”“泛道德主义”的指摘进行批驳。其三，通过对比中西政治哲学理论，论述基于“性善论”的民主政治之可能，阐述“道德主体”“开出”民主与科学的合理性与必然性。

 

林安梧是“鹅湖学派”中坚力量中年纪较轻的一个，1957年出生于台湾台中县，祖籍是福建省平和县。1975-1979年在台湾师范大学国文系读本科。1982年入读于台湾大学；1986年获得硕士学位，1991年获得博士学位。期间受教于牟宗三门下。曾任台湾清华大学教授暨通识教育中心主任，南华大学哲学研究所所长，《鹅湖》月刊主编、社长，《思与言》主编，佛光大学哲学所创所所长，台湾师范大学国文系、所专任教授，现为台湾慈济大学宗教与文化研究所所长、教授。兼任中央大学哲学所暨中文所教授、中南大学兼职教授、东方人文学术基金会董事、台湾“教育部”大学评鉴委员。林安梧认为，牟宗三是现代新儒学的一座高峰，他继承了熊十力的理路，又发展了熊十力的思想。不过，在“后牟宗三时代”，应该在回溯与分判牟宗三哲学的基础上，将其作为现代新儒学发展的一个转折点。基于上述，林安梧提出了“后新儒学”的理论框架，主张由牟宗三回到熊十力，进而回到王夫之。他说：“由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲学，这里隐含了我所谓‘后新儒家的哲学’可能向度。”[47]具体来讲，其理论主张包括三个方面：其一，由“两层存有论”折转为“存有三态论”，即由“一心开二门”之“无执的存有论”和“执的存有论”转到“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”三种形态。其二，由“存有三态论”开启“意义的治疗”，即通过“存有的治疗”消解“话语的异化”。其三，从外王的学习过程中“调节”内圣，即外王与内圣“两端而一致”，由此而解决“道的错置”问题。

 

三

 

“鹅湖学派”成员为牟宗三的及门或私淑弟子，故其哲学思想的问题意识多来自于牟宗三哲学。基于此，林安梧将“鹅湖学派”分为两个不同的学术向度[48]：一是“护教的新儒学”，为沿着牟宗三哲学理路向前发展的向度。他们肯定以“心体”、“性体”为核心的“道德的形上学”，主张由道德主体“融摄”一切文化活动，从而以道德精神为根基引导现代生活。由此来看，蔡仁厚对于牟宗三哲学的疏解和对于“开出说”、“坎陷说”的辩护，杨祖汉对于“两层存有论”的“修补”，尤其是李明辉为“道德的形上学”的辩护，都可视为对牟宗三哲学的“护教”。公允地讲，这一向度不仅继承了“道德的形上学”，而且也丰富了“道德的形上学”，从而促进了牟宗三哲学成为学界的“显学”。二是“批判的新儒学”，为通过反思、批判牟宗三哲学以企求实现理论新创的向度。在林安梧看来，牟宗三因为轻忽了生活世界和历史社会总体，故只完成了“形而上的保存”，而缺乏“实践的开启”。质言之，牟宗三哲学虽有贡献，但“道德的形上学”将“主体主义”推向极至，从而将儒学带上了“歧路”；在此意义下，牟宗三实是儒学“最大的别子为宗”[49]。为了把儒学从“歧路”上拉回来，他提出“后新儒学”的主张，即，儒学之未来发展需要“颠覆”“一心开二门”的格局，以“存有三态论”取代“两层存有论”。很显然，相对于牟宗三哲学来讲，这一向度并非是局部性的批判，而是结构性的“革命”。因此，高柏园说：“后儒学并不是后牟宗三哲学，而是有着完全异质性的发展可能。”[50]

 

林安梧的这一划分受到李明辉的强烈反对，原因在于“护教”一词的使用。在李明辉看来，“护教”一词本是宗教领域中的概念，通常指对宗教教条不加批判的接受与维护。因此，这个“封号”对宗教信徒而言未必有贬义，但对于以哲学思考为职志的学者决非恭维之词。[51]事实上，李明辉的反驳有些过于“计较”，因为从林安梧的上述言说中看不出对“护教”一词的贬义，而且林安梧并未否认牟宗三哲学所具有的贡献。不过，在林安梧，“护教”一词尽管没有贬义，但它确实暗含着“固守而未发展”之义。即，这一向度下的学者只是固守牟宗三哲学的“衣钵”，没有或缺乏自己的理论新创。由此讲来，李明辉的“计较”似乎也有一定道理，因为这一向度的学者并非全无理论新创。总的看，尽管林安梧的划分不无道理，但它实际上确实有一定的局限性，即，它只从与牟宗三哲学的关系而言说，故未能彰显“鹅湖学派”诸学者学术思想的丰富性，从而也不能彰显这一学派所具有的义理走向。比如，“鹅湖学派”作为一个学派其共性的义理是什么？其诸成员之间不同的主张有哪些？哪些义理可代表未来儒学发展的走向？等。实际上，若超越“护教”与“批判”的角度，从其思想的实际情况来看，“鹅湖学派”的思想理论是多向度展开的；不仅有共性的义理内容，而且亦有不同的义理主张。

 

概括地看，在“后牟宗三时代”，“鹅湖学派”诸学者的致思主要出于两个动机：一个方面，“挖掘”和反思牟宗三哲学所蕴含的问题意识和理论资源，以求将其价值贡献于当代社会和全人类。另一个方面，在多元化的世界哲学格局中，儒家哲学应通过自身的理论新创参与人类哲学的对话，从而在谋求自身发展的同时为整个人类哲学做出贡献。因此，“鹅湖学派”诸学者的思想首先表现出诸多共性的内容，从而形成为这个学派得以奠立的基础。具体来讲，这些共性内容有如下几个方面：

 

其一，在古与今之“纵向”的格局之下，注重儒学现代价值的挖掘，以为人类进步提供精神动力。他们认为，儒学尽管产生于遥远的“轴心时代”[52]，但它并不是博物馆里的“文物”或“化石”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。因此，他们反对美国学者列文森关于儒学已失去价值、只是博物馆里“陈列品”的说法。[53]在他们看来，儒学有许多理论仍具有现代价值，甚至具有全人类的普适价值。蔡仁厚说：“儒家是一个学派，它又不止是一个普通的学派（它以常理常道为主，不同于一般专学）……儒家似乎很特殊，可是，‘不与众同’的儒家却又同时具有很大的普遍性。”[54]此外，儒学能够对西方强势的但却是排他性的人文精神进行反思，可提供一种融合不同文化并消除冲突的理论倾向，从而实现多元文化的互相包容。戴琏璋说：“依个人浅见，中国哲学史里所谓中和思想当是这个大趋势的主导思想中最主要的成分。”[55]正因为如此，蔡仁厚认为，当前一个重要的任务便是“挖掘”儒家思想的普适意义，以贡献于全人类。他说：“就哲学的本性而言，既没有古今之异，也没有新旧之分，应该是超越时代的。中国传统哲学中许多基本概念都具有独立自足的意义，而且是无可取代的（如儒家的仁恕、时中，道家的无，佛教的空等等）。只要运用现代语言加以诠释，就可以豁醒它的意涵，继续显发它的效用。”[56]

 

其二，在中与外之“横向”的格局之下，对儒学地位的认识发生了改变，体现出充分的平等对话意识。从牟宗三的哲学不难看出，他不仅系统探讨了道家、儒家和佛家的思想，而且通过对康德哲学的思考和“消化”，把西方哲学与中国哲学连接起来，表现出开放的心态。不过，牟宗三通过由“良知”“开出”“无执的存有论”和“执的存有论”，赋予儒学以“独一无二”的“优位”，又表现出明显的自我“护教”立场。与牟宗三相比，“鹅湖学派”诸学者的视野更加客观、平和、全面。尽管他们认可儒家一些思想的普适性，但他们不再坚持中国文化的“优位性”，不再企求以儒学来全面安排人类秩序、解决所有问题。因此，他们以更加开放的心态重新为儒学定位，将儒学置于多元哲学的比照中，既正视儒家思想的优长，亦正视儒家思想的弱点。他们大多相信，作为人类多元哲学中的一元，儒学必须面对民主、科学、自由、人权等现代价值，必须注重与其他思潮流派、文化传统的交流，在冲突与对话中实现儒学的现代化和世界化。或者说，面对“新轴心时代”[57]，不同族群、不同文明应该有更多的沟通和交流，儒学应积极参与到这种沟通和交流当中去；惟有如此，儒学才能不仅获得自身发展，而且亦可为人类哲学做出贡献。林安梧说：“人类二十一世纪要走向一个新关系的重建，就是族群跟族群、文化与文化，以及种种其他的关系一起朝向多元而和谐的状态。”[58]

 

其三，在时代问题之“当下”的格局下，强调儒学必须加快“创造性的转化”，为人类提供创造性的思想资源。他们认为，为了实现儒学的“创造性转化”，不仅需要做哲学史的工作，致力于中国哲学经典思想诠释，而且更需要做哲学的工作，致力于提出新的理论学说。蔡仁厚说：“中国哲学现代化的意指，应该含有两个方向：第一、如何通过现代语言，把中国哲学的思想阐述出来，……第二、如何对中国哲学作进一步批判的反省，既以重新认识和发挥它的优点长处，也要补救它的短缺和不足，以求进一步的充实发展。这才是中国哲学现代化最积极的意义。”[59]高柏园则说：“儒学的存在不能只是一种儒学史的重述，而且应该包含后儒学的发展与建构。”[60]在他们看来，要实现儒学的“创造性转化”，不仅需要对经典有深度的理解和诠释，而且更需要正视时代问题。王邦雄说：“今天我们讲诸子百家的思想，一定要消化为民族文化的智慧，也就要把这个智慧引进当代之中，我们不是作一个凭吊怀古的学者，我们真的是要用诸子百家的智慧，面对当前的问题。”[61]质言之，要实现儒学“创造性的转化”，必须要置身于“当下”全球化的学术交流和文明对话格局下，面对人类之共性的哲学问题，进行独到的但却具有普适性的理论新创。在此方面，李瑞全的生态哲学、李明辉的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒学”等，都是有益的尝试和积极的探索。其中，林安梧之由“存有三态论”代替“一心开二门”的“后新儒学”，或可成为儒学将来发展的合理向度之一。[62]

 

尽管“鹅湖学派”被视为一个统一的学术派别，尽管这个学派诸学者有上述相同的思想内容，但因为哲学的“个体性”特征，其中还具有出不同的主张，甚至表现出不同的义理走向。所谓哲学的“个体性”，是指哲学作为一种学说，通常是哲学家个体劳动的成果，因为不同哲学家往往具有“特别的眼光”，即不同的问题意识、不同的致思路径和不同的理论主张。熊十力曾说：“科学的理论恒是根据测验的，哲学的理论往往出于其一种特别的眼光。”[63]在此意义下，“鹅湖学派”诸学者之不同主张就代表着他们“特别的眼光”。概括地看，这些不同主张可归纳为三个方面，或可代表三种不同的义理走向：

 

其一，在中西两种形上学理路之对照的格局下，沿着“道德的形上学”的理路，强调“实践的形上学”的意义。按照牟宗三的思路，形而上学分为两种：一种是基于对世界生成演化图景进行探讨的“知解的形上学”[64]；一种是基于追求人生意义和提升生命境界进行探讨的“实践的形上学”。[65]历史地看，“知解的形上学”在西方取得了较大发展，但这种形上学在20世纪受到了越来越多的批评，似乎已走入穷途末路而“终结”。于是，出现了所谓的“后形而上学时代”的问题。[66]面对这种情形，“鹅湖学派”一些学者提出，东方的“实践的形上学”或可成为思考“后形而上学时代”问题的突破口。杨祖汉认为，儒释道三家的形上学均为“实践的形上学”，它们乃优长于“知解的形上学”的实践的学问。在他看来，由体证以肯定道体，进而以言形上学，是“理论理性”欲达而不能及的境界。正是因此，牟宗三“道德的形上学”作为东方的“实践的形上学”，它的建构不仅推进了儒学的发展，而且亦可化解“知解的形而上学”的困境。他说：“形上学而由实践以建立，可能是唯一能说形上学的路子，如此便见到儒（道释亦在内）家的形上学在世界哲学上应有的地位及其可能有之贡献。此贡献在于使康德哲学百尺竿头、更进一步。”[67]

 

其二，在主体性与客体性对立的格局之下，推进主体性向客体性的转化，表现出明显的“存有意识”。在牟宗三，他将康德认为只有上帝才有的“智的直觉”赋予人，从而把人提到上帝的层次。进而，他借助“一心开二门”之“公共模型”，由“良知”不仅开出“无执的存有论”，而且亦开出“执的存有论”。具体来讲，牟宗三主张“良知”不仅是“德性主体”，而且亦是“知性主体”和“政治主体”，其间的“通道”是“良知的自我坎陷”。进而，“良知”作为“知性主体”和“政治主体”时即可以“开出”科学和民主。林安梧认为，牟宗三哲学确实“是一‘高狂俊逸’的哲学系统”[68]，但它强调人具有“智的直觉”，不仅具有非常强的独断色彩，而且也表现出明显的“主体主义”倾向。[69]为此，林安梧提出“后新儒学”的构想，主张以“存有三态论”取代“一心开二门”。所谓“存有三态”，是指“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”之“存有”的三种状态：“存有的根源”为“存有”的第一层状态，指“道”是不可说的，是一切存在的根源。“存有的开显”为“存有”的第二层状态，指“道”不能永远处于不可说的状态，它必经由“可道”而“开显”，即“道显为象”。“存有的执定”为“存有”的第三层状态，指“道”经由“可道”开启后当落在“名”上说，此乃“名以定形”。[70]可见，林安梧的“道”与牟宗三的“良知”不同，前者强调“存有义”，后者强调“主体义”。很明显，由“良知”到“道”的转化凸显了由主体性向客体性的转化，即凸显了由“主体主义”向“存有意识”的转化。郭齐勇说：“林安梧的‘儒学革命’和‘后新儒学’，强调重视‘气’论，重视客观面，回到船山学……”[71]

 

其三，在体与用的格局之下，主张“中学为用”，强调道德意识在现代社会的教化功能。西方哲学东渐以后，中西两种哲学的“碰撞”逐渐演变为体与用即本与末的争论。在此争论当中，不仅出现了激进主义的“全盘外化论”，而且亦出现了“中学为体，西学为用”[72]之保守主义的“中体西用论”。在王邦雄看来，无论是激进主义，还是保守主义，它们都肯定“西学为用”的必要性，所强调者均是西学的现实意义，所区别之处只在于是“中学为体”还是“西学为体”。然而问题是，他们在强调“西学为用”的同时，却共同“遗忘”了“中学为用”，即“中学”所具有的道德教化功能。即使是牟宗三，他虽以“一心开二门”解决了“中体西用”和“西体中用”两大难题，但实亦独重“西学为用”，强调“开出”科学与民主，而忽略了“中学为用”。因此，“综合言之，‘后牟宗三’的儒学课题，当往‘中学为用’要如何去开展架构的路上走，否则，‘中学为体’仅有形式意义，而未有实质的意义。”[73]关于“中学为用”的具体内容，王邦雄的主张是：“‘后牟宗三’，追随大师的脚步，我们要去拓展‘中学为用’的路，来面对并解决新时代的两代传承、两性互动与两岸统独的三大课题。”[74]与王邦雄相呼应，王财贵则通过推广儿童读经活动以落实“中学为用”。他认为，儒学经典乃天经地义且历久弥新，故需要将其价值弘扬于现代；而要弘扬其价值，最有效的办法是背诵经典，尤其是儿童背诵；惟有通过背诵，才能将经典扎根于人类心灵和民族文化深层，从而使其价值世代不竭地发扬光大。[75]

 

很明显，上述三个方面在义理走向上并不吻合。比如，第一种观点之重点在于对“实践的形上学”即牟宗三“道德的形上学”的强调，其理论特征是以主体性为根基的。第二种观点之重点在于对“存有三态论”的建构，其理论表现出明显的客体性特征。林安梧说：“是‘道’造化了这世间，并不是人的本心体现了这个世间，什么是‘道’？是‘人’‘参赞’‘天地’所形成的‘不可分’的‘总体’，就这‘总体的根源’或‘根源的总体’说‘道’。因此当我们说‘道’的时候，是天地万物以及人通而为一的。”[76]对主体性与客体性之不同侧重使这两种观点“分道扬镳”，在与牟宗三哲学的关系上也形成为不同倾向：前者表现为对牟宗三哲学的继承与发扬，后者表现为对牟宗三哲学的“反判”。若依着前述之林安梧关于两个向度的划分，便是：以第一种观点为核心形成所谓“护教的新儒学”；以第二种观点为核心形成所谓“批判的新儒学”。相对照来看，第三种观点既不是“护教”，也不是“批判”，而是对牟宗三“道德的形上学”的一种补充。即，它在继承牟宗三“道德的形上学”的前提下，就其所“遗忘”和“轻忽”的方面进行“修补”。因此，这种观点与上述第一种观点不尽相同，因为它不是围绕着“道德的形上学”本身作文章，而是围绕着儒学之道德教化功能作文章。同时，它虽为崭新的言说，但它与第二种观点也不相同，因为它没有新的理论建构，只是强调发扬儒学已有的实际价值。这样来看，第三种观点乃为一种独立的义理路向。

 

由上述可见，“鹅湖学派”诸学者既有共同性的义理内容，亦有歧异性的义理主张。就其共同之处来讲，它们是这些学者形成为一个派别的基础；就其不同之处来讲，它们分别代表着诸学者之“特别的眼光”。总之，无论是共同性，还是歧异性，“鹅湖学派”诸学者的理论出发点都是牟宗三的“道德的形上学”或“实践的形上学”。因此，可以说，牟宗三是“后牟宗三时代”的逻辑前提，牟宗三“道德的形上学”是“鹅湖学派”得以形成的理论原点。既然如此，就须对“鹅湖学派”诸学者思想之共同性和歧异性有一平和的理解和公允的正视：既不可夸大其共同性，亦不可无视其歧异性。无论如何，他们均以“阐扬学问道业”为职志。此诚如林安梧所说：“‘孔子殁后，儒分为八’，‘墨子殁后，墨离为三’，阳明殁后，其学亦有江左、江右之异，此学派发展之所使然。所可贵者，孔子之徒仍为孔子之徒，墨子之徒仍为墨子之徒，阳明之徒仍为阳明之徒，皆戮力于学问道业之阐扬，未改其志也。牟宗三先生生前《鹅湖》朋友对于儒学见地亦本多歧异，唯彼此君子论交，以文会友，以友辅仁，时或不同，即如水火，亦相资而不相斥也。此亦可见宋代‘鹅湖’之会，一时朱、陆的景况，此盖《鹅湖》之真精神也。”[77]

 

四

 

综上所述，我们可以得出如下几点结论：其一，牟宗三“道德的形上学”是“鹅湖学派”形成的理论原点。牟宗三以其理论新创形成了现代儒学的高峰。然而，牟宗三的理论建构已达至其极，故如何往前发展便成为一个迫切且实际的问题。在此背景之下，牟门诸弟子以《鹅湖》、《鹅湖学志》和《鹅湖学术丛刊》为平台，渐渐形成为一个学术共同体——“鹅湖学派”。其二，“鹅湖学派”是儒学当今发展之重要的一元。在围绕第二代现代新儒家所形成的派别当中，“鹅湖学派”不仅规模更为庞大，而且因其理论贡献使其影响更为巨大。宋志明说：“由牟宗三的弟子或再传弟子组成的‘鹅湖学派’（因其主办《鹅湖月刊》得名）已接过这把香火。他们作为新一代的现代新儒家群体，对于中国传统文化及其与现代化关系的理解也许更富有时代特色。”[78]由此来看，在“后牟宗三时代”，牟宗三哲学并未如郑家栋所言其“线索”已“终结”。其三，这个学派虽具有诸多相同的义理内容，但亦表现出不同的义理主张；前者是其成为一个学派的基础，后者代表着不同学者“特别的眼光”。在此，如果参照上述刘述先将前两代现代新儒家比之为“元亨利贞”之“元”和“亨”，那么，“鹅湖学派”之学术或可比之为“利”和“贞”。孔颖达说：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”[79]也就是说，如果说熊十力可比之为周敦颐，牟宗三和唐君毅可比之为二程，那么，“鹅湖学派”诸学者可比之为朱熹和王阳明：其理论之相同处乃“利”之“和”，分歧处则需要“贞”之“正”。不过，至于何种义理走向能够代表“贞”之“正”还需要拭目以待，因为“鹅湖学派”仍处于发展过程之中。

 

注释：

* 本成果为河北省社会科学基金项目“牟门弟子研究”（HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。

[1] 参见王其水：《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》，《孔子研究》1998年第2期。

[2] 1988年成立于台湾。

[3] 2002年成立于台湾。

[4] 1975年创办于台湾。

[5] 1988年创办于台湾。

[6] 由文津出版社印行。

[7] “照着讲”和“接着讲”是冯友兰所提出的一对概念。“照着讲”即比照、依照着讲，讲别人之所讲；“接着讲”是接着、承接着讲，讲别人所未讲。参见冯友兰：《三松堂全集》（第2版）（第四卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第4页。

[8] 参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第567页。

[9] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第五卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第62-63页。

[10] “全盘外化论”为熊十力所使用一个概念。关于其含义，他说：“须知创新者，不是舍除其所本有，而向外移来为家的物事。移与创，分明不是一回事，故为全盘外化之说者，是太消灭自家创造力，自暴自弃之徒也，创新者，更不是从无生有，……创新，必依据其所本有，否即空无不能创。……吾为对于固有哲学，宜研究抉择，以为温故知新之资。”见萧萐父主编：《熊十力全集》（第八卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第102页。

[11] 1941年8月，贺麟在《思想与时代》第1期发表《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对其思想观点作了系统阐述。参见张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第130-140页。“现代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中国哲学史年会上提出。参见宋志明《序》，《德性与政治：牟宗三新儒家政治哲学研究》，北京：中国言实出版社，2008年，第2页。

[12] 熊十力的弟子谢石麟回忆说：“梁先生、熊先生和浙江马一浮先生是当时中国的‘三圣’，熊先生是我们的亲教大师，马、梁先生是叔伯老师。我们自称为圣人之徒。”见谢石麟：《往事历历如在眼前》，载《回忆熊十力》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第83页。

[13] 在熊十力，所谓“哲学化”，是指借鉴西方哲学，建立儒家哲学。参见萧萐父主编：《熊十力全集》（第八卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第759页。

[14] 内容参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第552-595页。

[15] 见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第559页。

[16] 见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第557页。

[17] 参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第582-595页。

[18] 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131页。

[19] 关于“自我坎陷”，牟宗三解释说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。”见牟宗三：《现象与物自身》，第127页，《牟宗三先生全集》（21），台湾：联经出版事业股份有限公司，2003年。

[20] 参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第216页，《牟宗三先生全集》（20），台湾：联经出版事业股份有限公司，2003年。

[21] 《大乘起信论》有言：“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。”《大正新修大藏经》（第三十二卷），台湾：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第576页。

[22] 刘述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》，台湾：《联合报》，2003年5月3日。

[23] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第25-26页。

[24] 高柏园：《后儒学的文化面向》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第11-12页。

[25] 李明辉：《略论牟宗三先生的康德学》，《中国文哲研究通讯》第五卷第二期，1995年，第184页。

[26] 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131-132页。

[27] 郑家栋：《当代新儒学论衡》，台湾：桂冠图书公司，1995年，第111页。

[28] 韩非著、陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1124页。

[29] 郭齐勇：《近20年当代新儒学研究的反思》，《求是学刊》2001年第2期，第9页。

[30] 1982年成立于香港。

[31] 1987年成立于香港。

[32] 参见霍韬晦：《霍韬晦选集——“佛教的现代智慧”及其他》，台湾：弥勒出版社，1983年，第89页。

[33] 蔡仁厚：《孔子的生命境界》，长春：吉林出版集团有限公司，2010年，第320页。

[34] 参见蔡仁厚：《孔子的生命境界》，长春：吉林出版集团有限公司，2010年，第319页。

[35] 蔡仁厚：《从礼的常与变看仁心之不安不忍》，《南昌大学学报》2000年第2期，第137页。

[36] 蔡德贵：《当代海外和港澳台儒学的五大学派》，《探索与争鸣》2007年第10期，第15页。

[37] 1956年在国文系外设立国文研究所，专职培养研究生。1991年国文研究所与国文系合并。

[38] 庄耀郎：《戴琏璋先生学行述要》，《含章光化——戴琏璋先生七秩哲诞论文集》，台湾：里仁书局，2002年，第8-9页。

[39] 杨祖汉《杨序》，《含章光化——戴琏璋先生七秩哲诞论文集》，台湾：里仁书局，2002年，第1页。

[40] 庄耀郎：《戴琏璋先生学行述要》，《含章光化——戴琏璋先生七秩哲诞论文集》，台湾：里仁书局，2002年，第8页。

[41] 参见王邦雄《自序》，《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第1页。

[42] 王邦雄《前言》，《生命的学问十讲》，北京：中国人民大学出版社，2009年。

[43] 见王邦雄：《生命的学问十讲》，北京：中国人民大学出版社，2009年，“前勒口”“王邦雄简介”。

[44] 参见王邦雄：《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第4页。

[45] 参见王邦雄：《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第301-316页。

[46] 参见王财贵：《儿童经典诵读基本理论》，《北京教育》（普教版）2005年第4期，第34页。

[47] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第217-218页。

[48] 参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第78-81页。

[49] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第212页。

[50] 高柏园：《后儒学的文化面向》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第13页。

[51] 参见李明辉：《如何继承牟宗三先生的思想遗产》，《思想》第13卷（2009年10月），第191-203页。

[52] “轴心时代”一词源于德国哲学家雅斯贝斯（Jaspers）。他认为公元前5世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要哲学思想；这些哲学思想为人类文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。因此，公元前5世纪这个“巨人时代”乃是一个“轴心时代”。参见雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第31页。

[53] 列文森认为，儒学在现代中国已退出历史，成为博物馆中的陈列品，而“就博物馆学的意义而言，陈列品都只具有历史的意义，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。或者说它们只具有‘审美’的意义……”见列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第372页。

[54] 蔡仁厚：《宋明理学与当代新儒家的对比及其前瞻》，《南昌大学学报》2004年第2期，第156页。

[55] 戴琏璋：《文明的冲突与会通》，《中国文哲研究通讯》第三卷第四期，1993年，第23页。

[56] 蔡仁厚：《儒家思想的反省与前瞻》，《上饶师范学院学报》2001年第1期，第31页。

[57] 即历史上的第二个“轴心时代”。参见杜维明：《新轴心时代的文明对话》，《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社，2002年，第9-11页。

[58] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第169页。

[59] 蔡仁厚：《中国哲学史的总检讨与现代化、世界化背景上的新展望》，《东方论坛》2007年第5期，第10页。

[60] 高柏园：《后儒学的文化面向》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第18页。

[61] 王邦雄：《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第107页。

[62] 参见程志华：《由“一心开二门”到“存有三态论”——儒学之一个新的发展向度》，《哲学动态》2011年第6期。

[63] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第243页。

[64] 参见牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第19-20页。

[65] 参见牟宗三《序》，《现象与物自身》，第17页，载《牟宗三先生全集》（21），台湾：联经出版事业股份有限公司，2003年。

[66] 参见程志华：《道德的形上学与“后形而上学时代”》，《哲学研究》2009年第11期。

[67] 杨祖汉《论余英时对新儒家的批评》，《儒学与当今世界》，台湾：文津出版社，1994年，第161页。

[68] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第294页。

[69] 参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第294页。

[70] 参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第295-298页。

[71] 郭齐勇：《近20年当代新儒学研究的反思》，《求是学刊》2001年第2期，第9页。

[72] 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（第十二册），石家庄：河北人民出版社，1998年，第9740页。

[73] 王邦雄：《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第307-308页。

[74] 王邦雄：《中国哲学论集》（增订三版），台湾：学生书局，2004年，第316页。

[75] 参见王财贵：《文化熏陶、智能锻炼、人格完善——儿童经典诵读工程》，《吕梁教育学院学报》2007年第4期，第20-24页。

[76] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第296页。

[77] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第77页。

[78] 宋志明：《熊十力评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第234页。

[79] 王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。