文 / 陈来（清华大学教授、国学院院长）

【中华文化大学网编者按】近年，陈来教授发表“仁学本体论”的论文和专著，从当代新儒家的视角，尝试将孔孟儒学、宋明儒学、当代新儒学融会贯通，提出“众说归仁统”的“仁学本体论”，引起中国哲学与文化界的讨论。迄今，新文化运动已经百年，传统文化像过山车一样，大起大落。以往的百年，注经层出不穷，论辩时刻不止，但“创造性转化、创新性发展”的新理论建构差强人意。“仁学本体论”的问世，是儒学本体论的终结，还是新学本体论的开始？

这里，我们分上下转载陈来教授仁学本体论论文，并同时转载陈卫平、丁耘两位教授的评论。欢迎大家发表自己的见解，投稿信箱zhwhdx@163.com

 

本论欲以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。此非以心为本的本体论宇宙论，亦非以理为本的本体论宇宙论，而是以仁为本的本体论—宇宙论。仁的本体论亦曰仁学本体论，盖孔子的儒学本来即是仁学，此点昔人已言之甚多。儒学即是仁学，故儒学的本体论亦即为仁学的本体论，仁学本体论即是仁的本体论，仁的本体论即是仁学的本体论。故本论对此二者不更分别，仁的本体论古来已有所发展，尤其是宋明时代。宋明时期仁体的观念多所使用，但宋明仁学中仁体往往多被强调作为心体或性体的概念，真正作为本体的观念却不多，所以这需要作新的发明与揭示。

仁学本体论的理论要点即以仁为本体，如理学本体论即以理为本体，仁作为本体亦称仁体。以仁为本体的理论即是仁学本体论，亦即仁体论，亦可称仁本体论。各种方便皆相对于仁而论者为何，如相对于情本体，吾人即可说仁本体，相对于心本论或理本论，吾人则说仁本论。但只说仁本似只肯定以仁为本，未能表达仁是本体的思想。

一

宋儒提出“仁者以天地万物为一体”①，而人与万物一体不仅仅是仁者所要达到的一种境界，从本体上说“一体”是本然的，人与万物的一体关联即是本体。吾人所说仁为本体，特强调仁的“一体”义，亦即一体的本体义。一体亦是整体，世界万物的一体即是仁，宇宙万有的一体即是仁，故万物一体即是仁体，即是本体。此一体既是整体，又是关联共生的整体，指整体内各部分各单元之关联共生，即此便是仁体，便是本体。一体亦是大全、道体，《庄子》曰“天地之大全”(《田子方》)，张南轩言“语道者不睹夫大全”②，朱子言“究道体之大全”③、“功用之大全”④，此类概念皆可用以论表一体。如我们指出过的，流行总体的观念在朱子仁学中已经明白表达出来，流行总体即是仁体，理与气则是此流行总体的两个方面。

总体或整体之义，现代人多予以批评，认为黑格尔式的整体对个体是一种压抑，但社会整体的观念从道德哲学来看本来就需要肯定，不能因为现代政治哲学对个人权利的声张便改变这一点。仁学的整体性是社会的，不是专指国家的。

一体不仅是总体，更重要的意义在于强调一体之中的有机关联，也就是说一个事物脱离了这个一体就不能存在，一个存在物必要与其他事物共同存在才能存在。因此，实体的定义不一定要改变，在旧有的实体定义下我们仍能肯定万物一体为实体，惟此一体之中的万物相互依赖而存在，而万物之间的相互依赖便是关系。事物与关系共同构成一体共生共存便是仁。

极为极至之言，本体为最终极之实在，故亦可称之为极，故仁体也可称之仁极，仁极即是太极，仁极亦是人极。仁极乃宇宙之本体，世界之最后实在，故高于人极而包含人极。而单纯的人极只是人类社会之极，不即是宇宙之太极。

仁学本体论必须建立在万物一体关联的基础之上，这种世界观理解的宇宙或世界是事物密切相关而联为一体，正如“仁”字本身已经包含着个体与他人的联结关系一样，承认他人并与他人结成关系，互相关爱，和谐共生。

注重他人存在，反对一味以自我优先的精神气质与近代西方哲学大相径庭。萨特以他人为自我的地狱，或视他人为虚无，而不是自己存在的要素，其哲学必然归结为个体自我，不可能建立与他人的积极关系。海德格尔的此在也是个体的自我，与群体力求疏离，摆脱共在的束缚。

至于后现代伦理也是要人从各种伦理关系中解放出来，使传统和现代的伦理都破碎化，去除道德义务和自我牺牲，追求一种彻头彻尾的个人的生活，与他者共在成了过时的误解，陌生化生活成了主流，世界是各个个体分散存在的世界。

儒家的仁学则主张必须重视万物一体，或者说万物的共生共在，万物互相关联，而成为一体。故仁是根本的真实，终极的实在，绝对的形而上学的本体，是世界的根本原理。我在《有无之境》中曾指出“以天地万物为一体既是境界，又是本体”⑤。近年张世英先生也认为万物一体可以代替上帝和天，作为道德的权威性、神圣性、绝对性基础，万物一体是万物之源，是每个个别人或物的终极根源⑥。但应该承认，以往学者包括我自己在内尚未能点出万物一体即是仁体，万物一体作为事物的绝对的根源，这就是仁体。明道提出仁者以天地万物为一体，通过仁爱而使人与物合一，原本被看作外在于自我的他人、万物在仁的体验中通为一体。但这种体验不应当被仅仅看作是体验或神秘体验，而应当看作宇宙的真实、宇宙的实在本来如此。

在历史上，北宋的道学，发展到南宋前期，仁说已处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢，都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。

南宋时杨时提出“仁者与物无对”⑦，是说仁者不把物看作与自己相对的外物，而视己与物为一体；杨时门下又把这个思想叫做“物我兼体”、“即己即物”⑧，也叫做“视天下无一物非仁”⑨；吕大临把万物一体又叫做“归于吾仁”⑩。这些都是主张天下万物与我一体即是仁。吕大临本是横渠门人，横渠死后，往来于程门。他的《克己铭》说“凡厥有生，均气同体”(11)，把气和同体联结在一起，同体也就是一体，可见横渠气学对仁学的影响。而他以同体解释仁，本来也合于横渠《西铭》，只是横渠未以“一体”与“仁”联系起来，也未把其“视天下无一物非我”与“仁”联系起来。而程颢大力赞同横渠“一体”之说，突出以一体论仁，故大临此铭又受了明道的影响。大临在气的意义上讲同体，这就突破了二程只重在境界上讲仁，使仁有了实体、本体的意义。杨时之后，朱子虽然不重视万物一体说仁，但他在仁说的辩论中，重建了仁与爱的联系，并把仁联结到天地生物之心，使仁学亦可向更广的空间发展。

虽然宋儒开始把气与同体联结一起，就宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要还是显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界。这还没有强调把仁的万物一体从客观的方面来把握，从实体的方面来把握。或者说没有把仁作为实体的意义从万物一体去理解去呈现。当然，万物一体的仁学，在这里虽然主要显现为主观的，但在这一话语的形成和这个话语在道学内部造成的重大影响，也为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。

这种从主观方面理解的万物一体的思想在明代更为发展。明代的王阳明，特别阐发万物一体的思想，其万物一体的思想成为其晚年与致良知思想并立的主要思想，也正因此，万物一体的思想成为中晚明阳明学的重要内容。然而，明代心学虽然突出主观方面理解的万物一体的仁学，但王阳明论一体时仍提到万物一体的一体性联系与宇宙一气流通的关联，于是仁与草木瓦石的一体也是存在论的实在，“非意之也”，这也就为从客观的实体方面去把握万物一体之仁打通了基础，使一体兼有主客两方面的意义。如王阳明已经说明，仁者以天地万物为一体，不仅是主观的境界，天地万物与人本来是一体，在存在上即原来一体，这种一体是基于气的存在的一体性，所以万物相通一体。王阳明的例子再次表明，气的概念使万物一体之仁的实体化成为可能。照阳明与弟子另一段关于“人心与物同体”的答问，所谓“如此便是一气流通的，如何与他间隔得”(12)，其中的“一气流通”不仅具有物质实体的意义，也同时包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面，都是强调万物与“我”的息息相关的不可分割性，这个不可分割的有机系统的总体即是仁体。从而仁体可以超出心体而成为宇宙的本体，从而超越心学而走向本体的仁学。

所以，仁者以天地万物为一体，在哲学系统上说，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。这种一体性就其实体的意义说，在近世儒学中往往与“气”密不可分，因为气贯通一切，是把一切存在物贯通为一体的基本介质，可见仁体论的构建与发扬，在儒学史上是有其根据的。从这个角度来看“万物与我为一”，有两种意义，一个是境界的意义，指万物一体的精神境界；另一个是本体的意义，指万物存在的不可分的整体就是仁体。万物的生生总体，便是朱子所说的“统论一个仁之体”(13)。我们今天来看这个问题，不必再以气作为载体，而可以直接肯定本体、实体的概念义建立仁本体。

天、地、人、物本是一体，一体而分才有天地人物之别。就一体而言，天地人物是不可分的。因此孔子说“己欲立而立人，己欲达而达人”，因为立不能独立，达也不能独达，必须与人俱立，与人俱达，对待别人如同对待自己，对待自己如同对待别人。因为天地人物“浑然一个仁体”，故天地人物共在，共在就是仁体的基本特质。当代儒学仍应发挥仁体共在之义。

二

汉代儒学已经意识到仁有二义，即“爱人”与“好生”，《太平御览》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字二人为仁。”(14)《易传》说“天地之大德曰生”，以及在此种影响下形成的流行成语所谓“上天有好生之德”，都指示出仁包含着“生”的宇宙论面向。宋儒“以生说仁”是以生命成长之爱为基础，非以炤明为德性，盖冬至一阳生，阳气即仁之初发处。

宋代儒学更明确地把仁与生联系起来，与生生的宇宙观联系起来，与宇宙的内在的生机、生意联系起来，从而使之与仁，与一体关联在一起，以生论仁成为此后儒家仁学的主要传统。但在生生论上，对于生与仁二者合一并能联结一起，却并无证明。谢良佐以生论仁，发挥了明道的思想，即以仁为宇宙生生不已的本性，仁是生生不已的生机，这个思想朱子也加以继承，重视仁为生意的思想。就思想原理而言，仁学之所以要与宇宙论的生生论联结在一起，其思路在原初应是反推的结果，即如果仁道是普遍的，是不限于人世的，那么其在宇宙的表现为何？儒家很早就认为，仁在宇宙的体现便是生生，生生便是宇宙之仁，宇宙之仁是人世之仁的根源和本源，换言之就是本体。盖生与杀相对，杀为不仁，故生为仁，好生恶杀体现了仁。

关于历史上以生论仁之说，就宋代而言，周敦颐已经说过“生，仁也；成，义也”(15)，但讲的过简。在程明道，仁表示通畅、活动，其本体论意义即生之流行感通无碍，其伦理学意义是指人应对他人与万物看成与自己一体共生、息息相关而去给予爱。谢上蔡也以仁为生生不已的本性，以仁为“言有生之意”(16)。

按程明道云：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”这里的一物即是一体之意。他认为生意即所谓仁，而这种对仁的理解又和人与天地一体相联系。他甚至说“天只是以生为道”(17)，所以陈钟凡说大程子是生生论，这是有其道理的(18)。仁体论认为，天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流，万物皆长养于生机之中，万物同秉此生机以为自性，而宇宙乃为一生生大流，宇宙处处生趣洋溢、生意流行。而这一生生流行即是仁。故我把此说称为“生生之仁”，认为此“生生之仁说”与“一体之仁说”共同构成了儒学的仁论传统。一个充满生机的宇宙不是一个机械的宇宙，必然是一种动态、有机、联系、创造、和谐的有机整体，是相互联结、相互作用、相互转化的活生生的有机整体，生生有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是一个个生生不息的能动的活动过程。因此就宋代儒家哲学来说，实体与机体可以统一，而没有必要对立。

程明道、谢上蔡以生论仁，在儒学史上具有重大的本体论宇宙论意义，此意惟朱子发之最多，故今日立仁学本体论，必须将此二者加以结合，即生生之仁与一体之仁的结合。在宇宙论上，生生即辟，一体即翕，皆仁之体用。

仁既是最后实在，故能超越经验，但又不脱离经验。仁是本体、生机、本性，故不是情感，情感只是用，仁学本体论立体而不遗用，但不能以用为体。

仁是生生流行之总体，故乾坤并建乃可当仁，此专言之仁也。偏言之，乾主生，坤主爱，并建言仁，《易》之《文言》已开启其端矣。

熊十力不以总相为实体，李泽厚以总体为实体，以朱子仁说观之，仁可以为总相，即万有之总体，一气流行之总体，此总体是关联之总体，关联总体即万物一体之正解。问题在于，在李泽厚，总体并无实体，总体即是本体。但在熊十力，仍认为大用总体背后仍有本体，惟此本体不是独立存在的，而是已经变现为大用总体与流行了，熊的此说我们仍予肯定。冯友兰讲大全，然大全应即是仁，仁即是大全总体、整体，此即是仁体。一体即仁体，同体即体仁。

朱子门人陈淳说过“仁只是天理生生之全体”(19)，这是见道之言。王阳明《传习录》云“仁是造化生生不息之理，弥漫周遍，无处不是”(20)，其门人有谓仁“是生生不息之机”，湛甘泉答唐一庵“聚散隐显，莫非仁体”，其后学谓“生生之谓仁”(21)，这些都对《周易》的思想作了发展。后来刘宗周评点明道论仁云“此仁生生之体无间断”，认为生命不断生成生长即是仁，黄宗羲也说仁即“浑然太和元气之流行”(22)。可见明代心学也多谈及生生之仁。王阳明不仅讲天地万物一体之仁，也强调在实践上“全其万物一体之仁”，表露出仁体流贯通达、无人己之分、物我之间的思想(23)。他还说“全得仁体，则天下皆归于吾”(24)，可见讲万物一体者甚多，但必须点出万物一体是仁才是仁学。而阳明自己终归是心学，全得仁体亦只是达一体之仁，毕竟不可谓天下皆归于我。

其实，程明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作为宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为“万物一体”，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。这表明“生生之仁”与“一体之仁”是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。但也说明，明道只讲了生生之仁是宇宙原理，还未把万物一体也同时理解为宇宙的本体。谢上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道的论仁思想之一面，这个方向也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。

朱子认为仁是天地用以生物之心，又是人心的来源，人禀受天地生物之心而成为自己的心。这一天心—人心的结构，是朱子学仁说的基础结构。《仁说》在“天地生物之心”的基础上，进一步提出“天地以生物为心”的命题，更加突出了仁的宇宙论意义。并说明了生与仁、仁与爱的关系，即爱由仁发，生是仁的基础。《仁说》之作，从一开始就坚持在开首阐明“天地以生物为心”，作为天道论的核心刻画，力图给予仁说最坚定的宇宙论的支持。在伦理学上，朱子仁说的本质倾向显然是，主张从爱来推溯、理解仁。无论如何，与二程门人不同，朱子重建了仁与爱、仁与天地之心的关联。天地之心元包四德，人之为心仁包四德，天地之元与人心之仁相对应，后者来自于前者。朱子的做法使得先秦儒与汉儒的仁说得以延续在新的仁说讨论中，而不限止于北宋道学，使得其传承更为深远，其意义相当重要。

宋儒关于复卦的讨论，已经明确把“生意”和“仁”、“元”联结一体，不是只关注仁的实践意义，仁的伦理意义，而是向宇宙论去展开，把仁和宇宙论的生命问题、根源问题结合起来，赋予仁以更广大的意义。如朱子就不再仅从“理”来认识天地之心，而重视以“仁”来认识天地之心，仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真几与根源。从这个角度看，天地之心不应该用伊川“所以阴阳者”来解释，因为，“所以”是根据，不能突出“生生”表达的内在生机的意义。“生机”是和“理则”不同的哲学概念，联系着不同的哲学系统。朱子哲学一般被认为是重视理则的，但也不能忽视朱子思想中的生机论意识。事实上，朱子认为只从存在论上讲仁是体，还是不够的，必须同时从宇宙论上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源，他把这一点看得更加重要。朱子所运思的方向，从其《仁说》来看，不是从万物一体发展本体论，而是从天心接通宇宙论。

天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。朱子继承并强调了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，加以发展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以为心”(25)的思想，即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系。其次，朱子定义了天地之心之德为元亨利贞，以元为统，于是人心之德对应而为仁义礼智，以仁为统。元亨利贞的发用为春夏秋冬，生气贯通四者；仁义礼智的发用为爱恭宜别之情，恻隐亦贯通四者。最后朱子强调，仁之道即是天地生物之心，体现于每一个事物而无所不在。换言之，此亦可谓仁体现于每一个事物而无所不在，贯通一切。朱子的仁体思想在这里得到了相当的表达。在朱子，并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对《周易》的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和“仁”联系起来，用“仁”去规定《易》学讨论中的天地之心的意义。

从仁体论哲学上说，仁确乎是生生之理，同时，仁也是活动流通的内在动因，是宇宙活动力的动源，是生命力的源泉。动之“机”就是动力因，从“生之理”和“动之机”两方面理解仁，比起仅从一个方面去理解有优越性。生之理换个说法，即仁之体应该是万物生生的本性。这可以说是近世仁体思想常常表达的一种。天之生生不息，命之流行不已，化之聚散隐显，都是仁体。仁体便是道，道体无内外，无始终，直立天地，贯通内外始终而成为一体。仁体必能贯，即贯一切而一之。把天地之动静感应、生生不已看作仁体。仁体必从元亨讲，必从乾元统天讲，乾元实体当然是浩浩荡荡，无声无臭，难以名状，亨则是生长生成，流行可见，从可见的流行悟及宇宙实体即仁体，这就是归仁了。

天地之心是指天地运动的内在动力因，是宇宙生生不息的内在根据和根源，这与作为法则、规律的理的含义是不同的。这里说得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙间的生生之道，也就是宇宙间生生不已的生机。宇宙间一切生息之机都来自仁意，这个仁意并不是有人格的天意或主观的情意，而是宇宙之中的浑然生机和闇然生气。这样的宇宙与近代机械论式的宇宙根本不同。

正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生机，由此仁而有此物之生长不已，由此可知仁即是万物充满生命活力、生生不已的生机，内在于万物之中而为之主宰。天地之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用于天地万物，必须依托于人心。人得天地之气为形，得天地之理为性，得天地之心为心；人具有天地之所以生生者作为性理，此理从人心上发出，乃是仁心，心仁则天地之心活，心不仁则天地之心死，心不仁天地便不能发育流行。人得天地之心以为心，指的是仁心，仁心是从天地之心得来的。仁心发为实践，便是用。

汉以来的思想中，元亨利贞四德属天道，仁义礼智属人道。天道的四德和人道的四德，二者的关系在道学中渐渐成为重要的论题。如程明道最重视四德中的“元”与五常中的“仁”的对应，他说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”(26)明确肯定“元”就是“仁”。这就把宇宙论的范畴与道德论的范畴连接起来，互为对应，从一个具体的方面把天和人贯通起来，使道德论获得了宇宙论的支持，也使宇宙论具有了贯通向道德的涵义。而从哲学上看，把生和仁作为宇宙的根本原理，是与机械论宇宙观的根本对立，也是克服虚无论的重要依据。

朱子仁学的一个重要特点，以往不为人们所注意，这就是贯彻了“生气流行”的观念来理解仁与仁义礼智四德，在这里，仁作为生意流行的实体，已经不是一般朱子学所理解的静而不动的理、性了。从理论上来分析，如果仁是生气流行，这个仁就不能是理，不能是性，这个仁不仅具有生命和生机论的意义，而且在生气循环的意义上近于生气流行的总体了。在心性论上，这样的仁就接近与心体流行的总体了。从仁体论的角度来看，这也是很重要的发展。这在无形之中使仁义礼智在一定程度上也变成为具有宇宙论流行意义的实体—气。朱子用这种周流贯通之气的流行论，发挥了程颢的“生意”说与程颐仁“包”四德的观念，使得“仁”也成为或具有流行贯通能力的实体。这样的仁，既不是内在的性体，又不是外发的用，而是兼体用而言的实体了。在这个意义上，朱子学已经有一种仁体思想了。

从这样一种哲学立场，强调把元亨利贞四德作为“物”的发生成长的不同阶段来理解，同时，又强调说明这四个阶段连续无间的流行是生气流行。元就是生气，所以四者的连续流行就是体现了“元”贯通四者而作为天道的统一性。元是生物的发端，元是生意的开始，亨是生意的长，利是生意的遂，贞是生意的成。于是生长遂成就是“生意”的生长遂成。元既是生物之始，又是天地之德，作为生物之始，亦体现为四时之春；作为天地之德，亦体现为人道之仁。可见，元亨利贞四德既是论生物过程与阶段，又是论天地之德，于是既体现为四时春夏秋冬，又体现为人道的仁义礼智。朱子又曾特别提出“流行之统体”的观念，用以指兼体用的变易总体，而元亨利贞乃是此一统体不同流行的阶段及其特征。宇宙论的元亨利贞模式深刻影响了儒学对仁义礼智四德的理解。如朱子把“元”说为“元气”。于是，朱子对于元或仁的说法，越来越不就性、理而言，而更多就具有生成形态的气而言了。对于我们而言，仁是气或不是气，并不是我们所关注的，重要的是，在这样的理解中仁已经实体化了，仁已经成为实体意义上的仁体了。“流行统体”是一重要哲学观念，流行统体即是实体、道体，显现出朱子的仁学更关注实体、总体的意义了。对于我们而言，朱子只差说一句，此流行统体便是仁体。

所以，早在朱子的思想中就已不断发展出一种论述的倾向，就是注重将元亨利贞看作兼赅体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。由于天人对应，于是对仁义礼智的理解也依照元亨利贞的模式发生变化，即仁义礼智不仅仅是性理，也被看作生气流行的不同发作形态。这使得朱子的哲学世界观不仅有理气分析的一面，也有流行统体的一面，而后者显现出气论对朱子思想的影响，即气论影响的结果使得朱子的仁学更关注实体、总体的意义了。

朱子仁学的思想，以往整体研究不够，需要更深入的分疏和诠释。从一定的意义上来看，朱子的哲学思想体系可以看作从两个基本方面来体现、呈现，一个是理学，一个是仁学。从理学的体系去呈现朱子哲学，是我们以往关注的主体；从仁学的体系去体现朱子思想，以往甚少。如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体。在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌。

从仁体的意义来看，朱子的思想，实际上是重视大用流行之整体的思想，强调大用流行作为仁的意义，然而未及论述仁体与流行的关系。生气是大用、是流行，但在熊十力体用论的角度看，这还不就是本体自身，虽然仁体不离大用，不离流行，但终须指点仁体，指明生气流行是仁体的全部显现，始为善论。而无论如何，朱子的仁体论和仁气论，特别是他重视流行统体的思想，他的以仁为实体、总体的思想，为仁体论建构提供了重要的依据和方向。

仁体论对生活世界的理解，是认为我们生活的世界本质上是一个活生生的世界，一个包含无数关联的、变化的世界，一个内在地含有价值的世界。生活的意义，世界的意义，可称为本体。仁体生生，天道生生，人生亦乾乾不已，所以这与海德格尔那种向死而生完全不同，仁学把人的存在看成与这一生生大流融合的一体，是不断生生向生的；也与海德格尔此在的孤立个体不同，是把人生看成与万物一体，在与万物共生中获得伦理意义，也在生命的继承和延续中获得生命的意义；也因此与海德格尔的焦虑不同，儒家的生生之仁指向的是人生之“乐”，李泽厚把中国文化概括为“乐感文化”，对儒家来说，是有其本体论的根据的。

仁体虽然宏大，却又是亲切表现于人伦日用，事事物物上皆可以见到仁体。仁体不离日用常行，古人多次提点此意，如明代儒者邹颍泉所说“仁体时时流贯”，的确是一个仁学本体论的重要观点。明代另一儒者万思默专讲生活儒学，他提出“生活是仁体”(27)，确实值得表彰，他的这一思想与颍泉所说“仁体时时流贯于日用之间”是一致的。

三

熊十力新唯识论哲学体系，其立场曰归本大《易》，其论述则多在衡论佛家空有二宗，故其自云“新论为对治佛法而作”(28)。吾人则不针对佛法，亦不消极地评析对立面的立场，而针对儒家自身的仁论发展，积极地予以评述之。此乃与熊十力新论之异也。盖本论乃本于孔子仁学而立，非深玩异学而后归本吾儒也。然熊十力有言，“自今以往，倘有守先待后之儒，规模不可不宏大”(29)，这倒是不移之论，熊十力的本体论是20世纪最值得重视的本体论体系。

熊十力比较强调本体的炤明，而不是博爱，是亨畅，而不是恻隐，是升进而不是和谐，是刚健而不是仁恕，可以看出，熊十力的这些说法都是朝“心”的德用而规定的。也就是说熊十力是以唯心论来讲本体，把本体讲成心的一种哲学。

熊十力前期思想明确说明，仁即人的本心，所以他的以仁为本体，就是以心为本体。他从来不说宇宙实体是仁体，只说心和明觉是本体。熊十力的这些思想表明，他的哲学还未真正达到仁的本体论或仁的宇宙论(30)。真正的仁的本体论必须以仁为本体，而不是以心为本体。真正的仁的宇宙论以不能以心的德用(炤明通畅)为根本，而必须以仁的作用为根本。他后来大力发明体用不二、即体即用，来处理实体和大用的关系，直至晚年作《体用论》，正式申明他的哲学要义在体用论，不在唯识(心)论。其成熟的体用论，主张体用皆为实有，实体不在功用之外，实体是大用的自身，实体自身完全变现为大用，即用即体，即体即用，实体自身是生生变动的，我认为这些说法才是其真正的本体论贡献。

用熊十力的即体即用的实体论诠释马一浮的“全体是用、全用是体”的全提全是论，或使他们互相诠释，才能激活马一浮全是论的本体论意义。就我们的仁体论而言，仁体可以全体是用，全用是体，实体可以变现为现象总体，现象总体是实体的全部显现，而仁体比起理体更具有遍润宇宙的势用。这就可以把马一浮的全是思想吸收进来了，把它变成与熊十力体用不二意义相近的一种实体论的模式。

所以，就本体论而言，熊十力哲学真正重要的，如他晚年自己所说的，是以“体用不二、即体即用”表达的实体与大用的关系结构论。在熊十力看来，要纠正古今哲学本体论的错误，必须强调离用无体。他说：“功用以外，无有实体。”“若彻悟体用不二，当信离用无体之说。”即实体不在现象之外。他说：“本论(《体用论》)以体用不二立宗。学者不可向大用流行之外别求实体，余自信此为定案，未堪摇夺。”“倘不悟此，将求实体于流行之外，是犹求大海水于腾跃的众沤之外。”他认为实体如同大海之水，功用如同众沤，求实体于功用之外，如同求大海之水于众沤之外。他说：“实体绝不是潜隐于万有背后或超越万有之上，亦绝不是恒常不变，离物独存。”又说：“所谓实体，不是高出乎心物万象之上，不是潜隐于心物万象背后，当知实体即万物万色自身，譬如大海水是无量众沤的自身。”(31)由此可见，熊十力所谓体用不二，从否定的方面来说，有三个特征，即：实体不是超越万有之上(如上帝)；实体不是与现象并存、而在现象之外的另一世界(如柏拉图的理念界)；实体不是潜隐于现象背后的独立实在。

在熊十力晚期对其体用思想的论述中，以下几个命题值得特别注意。一、实体是大用的自身。熊十力强调“实体是万有的自身，譬如大海水是众沤的自身，学人了悟到此，则绝对相对本来不二”(32)，并反复申明他对此深信深悟，按照这个说法，功用(众沤)是实体(大海)的表现形态和存在形式，实体是现象功用的本来存在。二、实体变成功用。熊十力在比较他自己的体用不二说和佛教真如为万法实体说法的同异时强调：“余玩空宗经论，空宗可以说真如即是万法之实性，而绝不许说真如变成万法。此二种语势不同，其关系极重大。”(33)这就是说，大乘空宗虽然也讲现象(万法)有实体(实性)，但空宗“真如是万法实性”的说法，如同程朱“体用一源”一样，只承认真如是万法的实体，而不能承认万法是真如变成的。熊十力强调，他的体用不二说，关键就在于强调实体变成功用，他说：“实体变动而成功用。”(34)又说：“惟大《易》创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故。肯定现象，而不许现象之外寻根，根源已变成现象故。”(35)这表明他主张的用外无体是以功用由实体变成的观点为基础的。

照这个说法，功用是由实体变成的，即功用是实体的变形或转化形态。但在这里要注意，第一，不存在没有变成功用的实体，不能说宇宙曾有一个实体尚未变成功用的时期。“实体无有不变动时，即无有不成为功用或现象之时。”实体任何时候都是以功用的形态存在的。第二，实体变成功用不是如母生子。他说：“不是由实体变动，又别造出一种世界，名为现象也。”(36)又说：“如此，则实体犹如造物主，而不即是功用也。”(37)就是说，不是实体变出功用，而是实体自身变成功用。因此，第三，实体变成功用，是实体自身完完全全地变成为功用，他说：“须知实体是完完全全的变成了万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。”(38)又说：“实体确是将他的自身全变成万物或现象。万物之外，没有独存的实体。譬如大海水，确是将他的自身全变成了众沤。众沤以外，没有独存的大海水。”(39)他特别指出他所用“变成”二字确有深意：“成字，则明示实体起变，便将他自身完完全全的变成了翕辟的功用。譬如大海水起变，便将他自身完全变成了翻腾的众沤。这成字，才见体用不二。”(40)照这个说法，实体变成功用，好像水变成了冰，不能说冰以外还有水，因为水自身已完全变成为冰，所以，是由于功用是实体变成，故说实体是功用的“自身”，如同水是冰的自身一样。

在熊十力哲学中，“体用不二”又叫做“即体即用(即用即体)”，理解“即体即用”，是把握熊十力哲学的一个非常重要的问题。熊十力说：“当知体用可分，而实不可分。可分者，体无差别(譬如大海水，是浑然的)，用乃万殊(譬如众沤，现作各别的)。实不可分者，即体即用(譬如大海水全成为众沤)，即用即体(譬如众沤之外，无有大海水)。用以体成(喻如无量众沤相却是大海水所成)，体待用存(喻如大海水，非超越无量沤相而独在)。王阳明有言：‘即体而言用在体，即用而言体在用’，此乃证真之谈。”他又说：“譬如众沤，各各以大海水为其自身。甲沤的自身是大海水，乙沤的自身亦是大海水，乃至无量数的沤皆然，由此可悟即用即体之理。即用即体者，谓功用即是实体，如众沤自身即是大海水也。实体变成生生不息的无量功用，譬如大海变成腾跃的众沤，于此可悟即体即用之理。”(41)从这些论述来看，大抵说来，在熊十力哲学中，“即体即用”指实体变成功用(在此意义上说实体是功用)，“即用即体”指功用的自身就是实体(在此意义上说功用即是实体)。前者重言其体，后者重言其用。照熊十力的理解，这种本体或实体不在万有之外，也不是隐藏于万有之中，而是实体自身变现为万有，正如水变成为冰，实体是心物万象的基体或基质。熊十力这个对体用关系模式的理解为其独创，有其重要的理论意义，故亦为我们所肯定和吸取。澄清了熊十力即体即用的思想，我们在下节再涉及此种独特的本体宇宙论模式时便可以不再重复。

熊十力晚年体用论建构的结果是，由于从“把心说为本体”改为“实体非心非物”，使得其实体论与斯宾诺莎的实体论相当接近，我在1985年即指出这一点(42)，当然，斯宾诺莎没有想到实体自身变现为大用这样的哲学本体论洞见。但熊十力仍在用的层次上推崇精神、心灵，故我曾称之为功用的唯心论(43)。从仁体的角度看，斯宾诺莎的实体说多有可取之处，但在他的哲学中，实体与样式为因果关系，远不如仁体论从宇宙的关联性来讲。仁体与呈现的万物其中全具关联性，怀特海有机哲学之动态性、关联性皆在吾仁全体大用之中，亦无须如熊十力辨能动静、柏格森生命哲学，故体用论中的实体论近斯宾诺莎，大用论可比于柏格森、怀特海，生命实在与李约瑟的关联性建构相通。

熊十力对怀特海过程哲学似不甚重视，其与牟宗三略说新论要旨，言：“若只言生化与刚健，恐如西方生命论者，其言生之冲动与佛家唯识说赖耶生相恒转如暴流、直认取习气为生源者，同一错误。”(44)他认为讲生命进动者如西方生命哲学，只是认取气。熊十力此说甚好，但他以空寂救之，似以佛法之静救之，而未能直睹仁体，可见其受佛教影响之深。吾人以仁体为把柄，一通而百通。

关于宇宙生命或大生命的问题，熊十力与梁漱溟都有讲述，其根源是近代西方生命哲学的影响。在此影响下进一步引起了对“以生论仁”的生命论诠释。梁漱溟早年即如此，在这个意义上熊十力和梁漱溟都有把中国哲学史上的“生”解释为“生命”的意思，并将此生命作为宇宙生命，而宇宙生命对他们来说即是宇宙精神、心灵的一种形态。于今需要辨清，生命不即是精神，生命不即是心灵，生命可为全体，这是仁体论的立场。

正如怀特海的哲学所提示的，哲学需要支持人类文明与价值的宇宙论，这意味着要通过文明了解宇宙，也通过宇宙了解文明，文明观需要宇宙论基础，特别是一种“为把人当作人的学说提供一种重构了的证明的基础”(45)，重构证明体现了一种捍卫文明的努力。

虽然，由于不同的宗教对终极实在的认识不同，从而不同的宗教和精神传统一般来说很难共享关于终极实在的经验，哲学亦然。对本体的经验在不同哲学家是如此不同，但这并不否定本体论经验的意义，而是为本体哲学的相互理解确立了前提。就各哲学的传统而言，代表了只有这个传统才能作出的理解和经验结构。多元论的贡献就是为哲学的理解奠定了基础，它促使本体的这些传统相互学习、相互理解，从而走向一个更具包容性的世界观。

四

李泽厚说，本体即在现象中，这是中国哲学的传统。其实以往张岱年先生已多次论述到这样的观点。李泽厚又认为本体即是人类总体，它是现象，又是本体，也是人类总体的本体所在(46)。李泽厚也提到儒家义仁为体，但他从未想过以仁为本体，特别是他所理解的仁是情感经验，因此他所理解的儒家以仁为体也只不过是以情为体的一种说法。因为他始终认为仁即感性情感的恻隐之心，强调仁的情感性，强调仁作为爱的经验性(47)，他的总体的观念的确为熊十力所不注意，但儒学史上朱子已经重视仁作为生气的流行总体，认为生气流行即生命存在延续的总体，并认为即此便是道体。

李泽厚也认为人类学历史本体就是活生生的个体人的日常生活本身，但本体不能是某一个体的生活本身，而应该是无数个体的生活本身。不过，这里强调个体与其总体说不能一致。而且李泽厚讲“人与宇宙共在”，这就更不能在个体意义上讲共在，而必超越个体来讲共在。他又往往强调人和宇宙的共在是“人和宇宙的物质性协同共在”(48)，如果共在只是和物质性存在共在，这种共在虽然凸显了唯物主义，但必然减失了伦理的意义，只能是人作为动物存在的生理物质性与外在世界在物质上一体不分。这个意义上的协同共在，已经不是形而上学的设定，只成了物理学的设定。李泽厚认为有此设定才能使人把各种秩序赋予宇宙—自然成为可能，但很明显，只有物质性的共在是不可能实现这个任务的。更进一步，如果万物的共在只是互相间毫无关联地同时存在于一个宇宙之中，这种共在就没有意义。

李泽厚有时也说“作为总体存在的人与宇宙共在的本身”，既然是人与宇宙共在，那就不是“人类总体”了，可见他有时把人类总体作为本体，有时把人与宇宙共在本身作为本体。他还说“自然—宇宙总体便是我们说的物自体”(49)，这个自然—宇宙总体即是人与宇宙共在的本身。

可见，李泽厚既突出人类总体为本体，又主张以人与宇宙共在为本体，也肯定自然—宇宙的总体为本体(物自体)，这些就大用流行而言是与熊十力哲学一致的，而熊十力更承认有宇宙实体，此实体变现为大用流行，这便是即体即用。仁体论的体用论亦接受这一点，以成为二层的本体论。因为李泽厚的双本体之间没有体用关联，故不如熊十力的本体论能达到道通为一的圆融境界。

关于总相和交遍，熊十力主张“如吾与多人同在北京，俗以为北京是一，其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在比较，其生活与北京交感而自化，确有与李人不同。……故张李二人各有一北京也……然多数北京，在一个处所，各个遍满。如千灯在一室，光光相网，岂不奇哉”(50)，这种否认全体、总体，强调个体、个别的观念，显然不够辩证。北京作为一个自在的客体不是分割的，北京作为不同人的主观映像虽然各不相同，然不害其同处，此诸不同之中仍能反映着同一性的一面。特别是认知的视角。如果说对北京的印象、评价，自然是众说纷纭，各有不同，但就其客观的方面，作为认知的对象整体，不能是各不相同的。他也说：“每一个小一是一小物，多数小一合成较大之物时，并不是混然揉作一团。小一还是各各保持他的个别与特性。……万物虽云个别，毕竟是一大整体。譬如五官百体成一身，此理近去即是，岂远乎哉？个别的物一齐发育，方是整体盛大，乃不易之理也。然个别终不可离整体而独得发育。”(51)可见，熊十力很重视个人保持其特性与自由，但他在宇宙论上也未忘记整体的意义，如他又说：“万物灿然散布太空，虽若各各独立，而实为互相联系、互相贯通之整体。”(52)

整体是总相，个体是别相。万物一体是总相，各个小我是别相。总相不离别相，别相不离总相。熊十力在《乾坤衍》中说：“据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，哪有总相可说。别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。”(53)又说：“夫万物一体，是为总相。个人即小己，对总相言则为别相。总相固不是离别相而得有自体，但每一别相都不可离总相而孤存。总相者，别相之大体，别相者，总相之支体。名虽有二，实一体也。”(54)熊十力虽然对总相、别相都提到，肯定二者的关联，但似较重视个体。

在熊十力的言论中，还涉及世界的“共有”问题，他说：“众生无量，世界无量，据常识的观点来说，好像宇宙是一切人共有的，其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍，如我与某甲、某乙同在这所房子里，实则我是我的房子，某甲是某甲的房子。”(55)此说并不强调共有，而是强调各个独立的世界互不相碍，梁漱溟也有类似的思想，说明这一思想与佛学有关。这个思想很像近代西方个人主义的世界，不像传统的儒学思想。各个世界的独立、自由，在他看来是很重要的。他又说：“由一切能互为主属故，所以说一切能不是一合相，而又是浑然的全体。主和属元来各各有别故，故不是一合相。主和属互相涵摄故，故为一浑然的全体。又由于一切能都为主属故，即都是自由的，或自在的。”(56)能即功能，甲功能对乙功能为主，则乙功能对甲功能为属，一切功能互为主属。他所讲的浑然一体，是指互相涵摄，这还是佛教法界互相涵摄的思想，不是万物一体的思想。

如此看来，熊十力是反对宇宙共有的，认为各个宇宙互不相碍，这似乎是华严式的事事无碍。不过他又说，一切事物不是合相，却可以是浑然全体，而所谓浑然全体，是主属互相涵摄，也就是我包含你，你也包含我，还是华严宗的法界说。

海德格尔认为人的存在方式是在世存有(在世之在，Being-in-the-world)，是说在这种存在方式中，其他事物才能显现出来作为世界的存在物、彼此联系的存在物。其实孔子早就指出人是“群”的存有，而“世界”也只有在“群”的意义上才有意义，在群之在才是最原始的在。因为世界是最大的“群”，而人的在群首先是在“家”，这是最最源始的存在方式，而这一最原始的人的存在方式，亦即是仁体在人的在世存在的直接显现。在海德格尔的理解中，世界是人的一种存在方式，是其他事物向人显示的结构。也就是说，世界是一个超过个人存在的更广大的存在结构。在这个结构中其他事物和其他人显示出来，也显示出它们的互相联系。这个说法很勉强。其实，世界作为人的存在环境，是人的存在的先在条件，这个世界、其他的人是人当下意识到的现实，根本不需要什么奇特的结构去把它们显示出来。应该说，世界作为存在环境是先在的条件，而不是显示的结果。

海德格尔又认为，在人的在世存有，其他事物都和人的生存不可分地联系在一起，然而这些事物都是作为“器具”，故人与这些器具的关系，不管是应手之物，还是现在在手之物，都是工具性的关系，这与儒家对天地万物的非工具性态度全然两样，更不可能发展出“爱物”的伦理。

最后，海德格尔提出共在，即与他人的共在(Being-with-others)。他人是此在自我的一部分，这是从在世存有的结构中看直接推出来的，但共在对海德格尔只是把自我和他人同时显现出来的存在方式。海德格尔主张本真的此在，或此在的本质状态，本真的共在是承认他人的存在，但注重保持与他人的距离，在与他人交往中保持个人的独立性和独特性。这种共在说到底还是个人主义的，与儒家的人我一体说差别极大。

其实李泽厚已经看到，海德格尔要避开与他人共在，认为共在是非本真的(57)，在这个意义上，我们就不必使用海德格尔意义的“共在”，因此我们按照儒学自身的传统，强调“一体”本体的意义。“共在”和“一体”有什么分别呢？海德格尔哲学中，“共在”并不是一个本真的概念，而是一个要改变的概念。现在一般的用法中，已经离开了海德格尔的原意，把“共在”按其字面变为一个肯定的概念。但中国哲学中本来就有积极肯定的“仁者以天地万物为一体”的“一体”思想，在本体论上，在境界论上，一体说都是本真的，都代表了一种最高的肯定，这个“一体”概念也具有直接的伦理意义，故较海德格尔的“共在”为优，而且对于如何共在的问题，也只有以一体说才能回答。

后期熊十力的体用论与后期李泽厚的情本体论是我们正面面对的中国现代哲学本体论的主要场景，对此两者本体论的反应与回应构成了我们的仁体论建构最初的基本思路。

万物关联共生的整体即是本体，即为仁体。然而，如前所说，这在熊十力哲学看来，是以总相为实体，而若依熊十力的哲学，则更须问：此万物关联共生之总体之后仍有实体否？总相之后仍有法性否？熊十力的回答是肯定的。此万物关联共生的整体为仁体，为本体，此是吾人论仁体之一义。若依熊十力的思维方向，则须说此整体之后仍有实体，但此实体非独自另外一物，亦非在万物自身之内的另一物，此实体与万有关联共生之整体乃是“即体即用、即用即体”的关系。此实体是一切生生不息的终极根源。熊十力亦习惯把这个结构方式叫做体用不二。如果用马一浮的说法，仁体与万有关联共生之总体的关系则可称作“全体是用，全用是体”。此是仁体之第二义。在熊十力看来，在“摄体归用”之后，仍然要肯定有本体，他的这个看法符合康德、黑格尔关于哲学需要形而上学的思想。也与希腊、中国的古典哲学传统一致，即本体是用来解决形上学的中心问题：存在与生成，静与动，一与多，永恒与流变。李泽厚只承认前者即总体的本体义，熊十力只承认后者即实体的本体义，吾人则兼予肯定，在这个意义上，仁学本体论亦是两层本体论。但我们认为，在理论上，在逻辑上，后者有优先性。但在实践上，前者有优先性。用朱子学的话说，论先后，第二义为先，论轻重，第一义为重。

 

注释 

①程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第65页。

②张栻：《〈通书〉后跋》，《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2002年，第93页。

③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第3册，北京：中华书局，1986年，第1015-1016页。

④参见朱熹：《与汪尚书》，《晦庵集》卷三十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1305页。

⑤陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第267页。

⑥张世英：《境界与文化》，北京：人民出版社，2007年，第118-120页。

⑦参见朱熹：《答吴伯礼》，《晦庵集》卷五十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第2444页。

⑧杨时：《龟山集》卷十三《语录四》，明万历刻本。

⑨杨时：《龟山集》卷十一《语录二》。

⑩朱熹：《论孟精义》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，第413页。

(11)参见朱熹：《论孟精义》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，第413页。

(12)王守仁：《语录三》，《王阳明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，1992年，第124页。

(13)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第7册，第2634页。

(14)李昉等编纂：《太平御览》卷三六○《人事部一》，《四部丛刊三编》影宋本。

(15)周敦颐：《通书·顺化十一》，《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第36页。

(16)谢良佐：《上蔡语录》，北京：中华书局，1985年，第3页。

(17)程颢、程颐：《二程遗书》，第167、79页。

(18)陈钟凡：《两宋思想述评》，北京：东方出版社，1996年，第79页。

(19)黄宗羲原着，全祖望补修：《宋元学案》第3册，北京：中华书局，1986年，第2221页。

(20)王守仁：《语录一》，《王阳明全集》卷一，第26页。

(21)黄宗羲：《明儒学案》下册，北京：中华书局，2008年，第247、913、928页。

(22)黄宗羲原着，全祖望补修：《宋元学案》第1册，第553、542页。

(23)王守仁：《语录二》，《王阳明全集》卷二，第55页。

(24)王守仁：《语录三》，《王阳明全集》卷三，第110页。

(25)参见朱熹：《仁说》，《晦庵集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第3279页。

(26)程颢、程颐：《二程遗书》，第167页。

(27)黄宗羲：《明儒学案》上册，第344、504页。

(28)熊十力：《体用论》，北京：中华书局，1994年，第6页。

(29)熊十力：《体用论》，第11页。

(30)贺麟抗战后说熊十力的新唯识论是仁的本体论，其实不确，熊只是心的本体论，不是仁的本体论。参见贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，2005年，第11页。

(31)熊十力：《体用论》，第44、69、129、145、120页。

(32)熊十力：《体用论》，第143页。

(33)熊十力：《体用论》，第77页。

(34)熊十力：《体用论》，第44页。

(35)熊十力：《乾坤衍》下分，北京：中国科学院印刷厂，1961年，第4页。

(36)熊十力：《乾坤衍》下分，第4、11页。

(37)熊十力：《体用论》，第131页。

(38)熊十力：《体用论》，第51页。

(39)熊十力：《乾坤衍》下分，第40页。

(40)熊十力：《体用论》，第131页。

(41)熊十力：《体用论》，第83、119页。

(42)陈来：《熊十力哲学的体用论》，《哲学研究》1986年第1期；《现代中国哲学的追寻》，北京：人民出版社，2001年，第147页。

(43)陈来：《现代中国哲学的追寻》，第205页。

(44)熊十力：《熊十力选集》，长春：吉林人民出版社，2004年，第474页。

(45)李小娟：《世界与中国——世界哲学前沿问题选粹》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第34页。

(46)李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社，2010年，第15、17页。

(47)李泽厚：《人类学历史本体论》，第47、120页。

(48)李泽厚：《人类学历史本体论》，第69、198-199页。

(49)李泽厚：《人类学历史本体论》，第290页。

(50)熊十力：《体用论》，第67页。

(51)熊十力：《体用论》，第140页。

(52)熊十力：《体用论》，第139页。

(53)语见熊十力：《乾坤衍》，《体用论》，第314页。

(54)语见熊十力：《乾坤衍》，《体用论》，第315页。

(55)熊十力：《新唯识论》，《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第142页。

(56)熊十力：《新唯识论》，《熊十力全集》卷三，第252页。

(57)李泽厚：《人类学历史本体论》，第224页。

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