文/陈 来（清华大学教授、国学院院长）

【中华文化大学网编者按】近年，陈来教授发表“仁学本体论”的论文和专著，从当代新儒家的视角，尝试将孔孟儒学、宋明儒学、当代新儒学融会贯通，提出“众说归仁统”的“仁学本体论”，引起中国哲学与文化界的讨论。迄今，新文化运动已经百年，传统文化像过山车一样，大起大落。以往的百年，注经层出不穷，论辩时刻不止，但“创造性转化、创新性发展”的新理论建构差强人意。“仁学本体论”的问世，是儒学本体论的终结，还是新学本体论的开始？

这里，我们分上下转载陈来教授仁学本体论论文，并同时转载陈卫平、丁耘两位教授的评论。欢迎大家发表自己的见解，投稿信箱zhwhdx@163.com

 

五

那么在宇宙论上看，在生生不息的世界里，在生生变化的整体中，什么是对理解仁有本质重要性的东西？应该说，翕、辟是两个重要而根本的倾向，熊十力在这一点上是有见地的。不过，我们与熊十力的翕辟论不同，对翕辟的认识也与他不同。熊十力以辟为中心，认为辟代表向上的炤明即心、精神，认为翕是凝聚为物质力量的倾向，把翕作为物质性的根源来对待。熊十力甚至认为翕只是辟的工具，故扬辟贬翕，他说：“本体流行，惟是阳明刚健、开发无息之辟而已，其翕而成物者，所以为辟作工具也。”(58)我们对于翕辟的看法与之完全不同。我们认为翕是宇宙中更重要的力量和特性，翕是对一切分散力量的否定，是保持事物的稳定性和内部秩序的力量和特性。翕是关联的力量、凝聚的力量，它与生产变化过程中消散的力量构成一对矛盾。无疑，翕主聚，辟主散，如果宇宙以散为主，这个世界就无法成立、无法存在，正是由于宇宙是以聚为主，以翕为主，宇宙及其事物才能生成和存在。当然事物总有其内在的矛盾，包含另一面，如在以聚为主的同时，也包含散的一面。生成的东西最后会消散，但宇宙之所以为宇宙，又是因为它是不断地生成，生生不息。古人说“不翕聚则不能发散”，此最是见道之语。

程明道早言：“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。”(59)朱子亦言：“盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此循环不穷，荢合无闲，程子所谓‘动静无端，阴阳无始’者，此也。”(60)明儒朱得之有言：“天地万物之机，生生不息者，只是翕聚；翕聚不已，故有发散，发散是其不得已。且如婴儿在母腹中，其混沌皮内有两乳端，生近儿口，是儿在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。”(61)有翕才能有具体的事物存在，从生到成，否则生成就不能实现。没有翕，一切价值的成立与实现就成为不可能了。此一翕作为宇宙的本质倾向即是仁的根源性表现，或者说，翕即是仁在宇宙的表现。

翕主关联、辟主独立。翕，聚也，合也，合同协调皆为翕之事。辟是离散、消耗、个体化。一体是翕，离散是辟，皆宇宙大仁之体现。当然，这不意味着事物一成不变，事物中有翕有辟，辟是与翕相反的力量，相反相成，翕与辟共同作用，宇宙才既有凝聚，又有流逝变动，翕是事物的关联性，辟是事物的独立性、个体性，二者是互相作用与平衡才是仁体显现的目的。

翕、辟是成物的两大方面，而理气是流行的两大方面。气之流行必有所以流行的根据，此即是理，而理不能离气而独存，气亦不能不包含乎理，纯粹的气是不存在的。理与气乃仁体大用的两方面，而皆非仁体。

物理学认为宇宙间有四种基本相互作用的力量，在强力作用下，夸克合成核子，核子构成原子核；在电磁力作用下，原子核和电子形成了原子，继而形成了分子，分子凝结为各样的大块物质；这些物质在引力的作用下形成宇宙及其运动状态。强力、电磁力、万有引力再加上弱力，宇宙从微观到宏观才能作为稳定的系统。其实，这四种力的综合都可以以翕来概括，翕是合成、凝聚的一种作用，没有这个作用就没有世界的形成。另外一种反向力则为辟，没有辟世界就不能更新。

除翕辟之外，还应联系生灭。宇宙但有生生而无死灭是不可能的，这两种状态的同时并存交替是宇宙大化流行的常态，但其中生生是主导，死灭是生生秩序的一部分，是宇宙自我生成和自我调整的统一的表现。而且，熄灭也可以看作生命自身节奏的一种体现，总之是从属于生生的。所谓生生的过程，分别来看，是一个个具体的生命单位和过程，一个具体的生命单位和过程不是无限的，而是在生长遂成中实现并完成的。成是完成，成是结束，完成和结束迎来新一轮的开始，开始一个新的具体的生命过程。死灭不是另有一个死灭的力量出现，而是在一个具体生命单位的历程中生生力量的减弱和停息。

那么，生与生命、生活的关系如何？如何看待生命、生活与本体？应该说人类生活的总体即是本体，生不仅是生长，也是生活，是人类的生活。生活是包含在万物一体的总体作为最后实在的部分。生是对死气沉沉而言，对死板和机械而言，对寂灭的虚无而言。那么，生生的宇宙论根据何在？能不能认为，辟与翕相对，辟为发散，但二者都是生生的大用。本体法尔生生不息，健动不止。事实上，熊十力就认为实体本身是生生、变动、活跃的，而不是恒常寂静的。这一点非常重要。而本体的生生便是最深层次的仁体。自《易传》提出“天地之大德曰生”以来，在儒家哲学中生与仁就建立了不可分的同一性联系，宇宙的生生不息即是仁，这种哲学理解至少宋代以来是根深蒂固的。

熊十力所说的变化，尚有可分析之处。他说，本体即能变，亦名恒转，恒转其动相续不已，而每一动恒有摄聚之一面，摄是收敛，聚是凝聚，若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物，故动的势用方起即有一种摄聚；他又说，当翕势方起，却有别一方面的势用，反乎翕而与翕同时俱起(62)。照熊十力说，辟是当翕势方起，反乎翕而起，则在逻辑上已有先后次第，虽然熊十力并不承认这一点。因此我们认为，即使在推崇“辟”的熊十力哲学里面，其实“翕”在逻辑上也是先于“辟”的。所以，翕是本有的，辟是后起的，当然翕辟相反相成，共同作用。翕势是合聚，辟势是发散；翕势的作用是合为一体，辟势的作用是分为一物，此两者确如熊十力所说是大用流行的两种力量，两个方面。前者是一体化的倾向，后者是个体化的倾向。但翕为本有，辟为后起，故毕竟以翕为主，以辟为辅，翕即是聚合、关联、维系、吸引，即是仁。

六

熊十力《体用论》中载：“有问，本体据何等义？答曰：略说四义。一，本体是万理之源，万德之端，万化之始；二，本体即无对即有对，即有对即无对；三，本体是无始无终；四，本体显为无穷无尽的大用。”(63)本论亦认为：一，仁为本体，是万有之本；二，仁本体是流行统体；三，仁本体是生生之源；四，仁本体是人与万物为一体。

熊十力以辟为宇宙大心，为宇宙大生命，他只说本体流行唯是阳明、刚健、开发无息之辟：“此宇宙大心乃即是遍在一切人或一切物之无量心。所谓一为无量是也，一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。”(64)

今按宇宙大心只是生，惟阳明、刚健得描述之，生即是本体之自身，体现为大用流行总体，本体流行只是生。此生必带起翕辟之势用，翕为本，辟为辅，翕主关联，辟主散化。

又熊十力所论刹那说，最不可成立，乃其深受佛家影响之迹。他说：“应知，凡物才生即灭，刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停。”(65)他认为天地化机无一息之停，这是对的，但他完全否认事物的暂住和相对静止，完全否定了事物的连续性，则不可。此说看上去似不违生生不息之说，但否认相对静止和相对稳定，则人不能立，人心亦不能立，文化、价值皆不能立，此亦违反量变质变之法，熊十力对此虽然多所辩解，但吾人觉得终不能成立。

在刹那的问题上，怀特海的思想可以参考。怀特海很早就强调，我们是在“时段”中，不是在“刹那”之间。一方面承认现实世界是一个不停流变的现实实有，在这个意义上宇宙是瞬息万变的；另一方面又注重个体的同一性和稳定性，包括法则的稳定性。在他看来，“在现在事态的瞬时之中个体同一性的保存是事实世界中最引人注目的特征，这是对时空的暂时性特点的部分否定，这是由价值的影响而导人的稳定性”(66)。即使没有价值的影响，也必须承认稳定性，而且此种稳定性不仅是价值规则的稳定性，实存本身亦然。

在这一点上，柏格森是用“绵延”来保障连续性的，“过去被真正持续地保留在当前里，意味着绵延”，“变化的连续性，过去在当前中的持续保留，真正的绵延”。他还认为“从宇宙本身就可以区分出两种对立运动，这两种对立运动就是‘下降’和‘上升’”(67)。

还是怀特海说得对，“哲学的关键就在于要在个体性和存在的相关性之间保持平衡”(68)，翕、辟的作用也正在于此。怀特海虽然是整体主义者，但他不抹杀个体的重要性。而熊十力强调了个体的独立性，但不肯定存在的相关性，而且个体的同一性也被刹那所牺牲。当然，怀特海的整体意识只是强调天下万物之间的联系，并没有达到“万物一体”的境界(69)。

在中国哲学，这便是继之者善、成之者性的问题了。“继”表示持续的同一性，“成”表示形体的生成和稳定性。“继之”与“成之”是《周易》哲学中处理这一问题的资源，“继之”是宇宙论生成过程的连续，“成之”是在生成中事物获得相对稳定形态的状态。

回到怀特海的生成宇宙论。怀特海认为每个实际存在物在每个其他的实际存在物中显现自身，机体哲学就是要弄清“在其他的存在物中显现自身”的概念(70)，这和佛教“一月显现一切水”的意思有相近之处。怀特海还认为，现实的存在物如果脱离了宇宙总体，即使其身处宇宙之中也不能存在。怀特海的重建形上学，是要用动态的存在物代替传统哲学静态的实体，以相互联系的存在物代替传统的独立的实体，以相互交融的复杂体系和整体宇宙论代替孤立的宇宙观(71)。然而，怀特海重建形而上学必须依赖于几个主要原则：动态原则、过程原则、关联原则和生成原则。有评论者认为怀特海的生成只是强调了变化变易，其变化变易没有方向性，也没有明确提出和论证过程的向上生成(growing up)。不过，他明确说明，在他的过程与实在一书中，“关系支配着性质”，所有的关系均在现实的关系中有其基础(72)。值得关注的是怀特海提出了“共在”(together)，“各种存在物都是通过这些方法而共在于任何一种实际场合之中”(73)。怀特海的这一宇宙观即有机哲学的宇宙观被方东美、程石泉概括为“万物通体相关”(74)。

近代科学导致的机械论宇宙观把物质看成时空中孤立的单元，彼此之间没有关联，而物质运动则受机械论法则的支配，在这种世界观观照下的宇宙是封闭的、静态的，机械因果决定的宇宙。这样的宇宙不可能有创新和变化。亚历山大已经认识到，生命是在时段中保持过去、期待未来，因此，过去、现在、未来在时段中构成了连续性。怀特海的过程也是在一段时间中前继后续、不断连续的，故这个过程正如柏格森所认识到的，不是由不相连属的刹那构成，而是由具有过程性的时段连续而成。如果连续是时间的属性，相关性、整体性则是空间的属性。过程哲学与连续性、相关性、整体性不可分割，而且过程哲学家都强过生成、变化和个人的具体日程生活经验。与超绝的形上学本体不同，有机哲学面对的世界不是抽象的，而是具体的，由活生生的生命构成的，而世界是整体、连续、变易的流行大用。

有机体哲学不排斥理念世界，怀特海即把宇宙分为价值世界和事实世界，以价值世界为本体世界。“从本体论的角度看待价值，赋予价值以某种极根本的性质，从而可与事实并列为宇宙的基本要素”(75)。怀特海不承认两者有实体性，而文德尔班、李凯尔特则承认某种意义的实体性。怀特海抛弃亚里士多德主词—谓词逻辑的实体，反对主—客两分，他处理两个世界的方法是二者相互关联相互作用。事实世界为价值世界提供可能性，价值若脱离了流动的事实世界就会丧失其意义，而可生可灭的环境由于它分有了价值的不朽性才获得能动性。

生成、流变、运动本是哲学的原初问题。古希腊前苏格拉底的自然哲学如赫拉克利特等都以此为中心，它也是希腊形而上学的中心问题。这类问题被概括在“世界是什么”之中，而苏格拉底则提出与其前不同的问题，即“善是什么”。但是二者是无关的、断裂的吗？在中国哲学中并非如此，中国早期对天道的关注同时包含着对人事的关怀，如礼本身即是天人合一的。

七

万物一体之一体，内在地包含了万物有机关联的思想，同时又表现了有机整体的观念，熊十力以辟为宇宙大心，这是不能成立的。宇宙大心只能是生，由生而显仁。但何以生能显仁？答曰生即是仁。这是儒家哲学的一大问题。从生到仁的转换与联结，在儒学史上是如何实现的，其中的逻辑何在，都值得深究。

对生命的关爱，对生命、出生、生长的爱护，是仁的本体根据。古语说“爱之欲其生”，即是以生命表达爱，“恨则欲其死”则是反面，恨的最高表现就是欲其死，而爱的最高表现就是欲其生，好生恶死可见生的价值。程明道以万物生意为仁的显现，又认为生是天道的基本内容，他所说的生意又叫做春意，故仁就是春意盎然，生生不已，此生生之仁的春意与爱之欲其生的爱在本质上是相通的。俗语谓“待人要像春天般的温暖”，此春天般的温暖态度即是仁。仁是关爱、关怀、关心，仅仅讲生命还不能立仁体，还不就是仁，只有生命的意义与博爱的意义建立起关联，才能达到仁。一个春意盎然的宇宙就是仁的宇宙，它自身便是虚无主义的对立面，它自身必然引出价值的基础。

仁体对人的显现和人对仁体的认识是相一致的，对仁体的认识的初期即先秦时代的仁的观念之发生，确定仁的伦理意义为爱人，在此基础上提出仁为全德之名。汉唐时代则把仁在人世的显现扩大到了宇宙，建立了天心即仁的观念。仁体的显现具有了宇宙论的形态，是汉代的一大进展。宋代仁体的显现则更进一步，以生论仁，以生物为天心，在强调生与爱的直接联系的基础上发展出了道体论，但道体与仁体的关联并不直接。朱子晚年以仁为生气流行统体的观念甚有价值，开辟了仁体建构的新方向。明代以来，以心为本体的唯心论大盛，但心和物都是大用流行的现象，不能独立为本体，熊十力后期哲学在这一点上说得很明白。

《西铭》的宇宙论的特色即在关联宇宙论建构，亦即是仁的宇宙论建构，其以天地为父母，以天地间万物皆为天地之子女，而互相关联，虽然，在这一整个关联的网络中，仍然有不同地位的分别，但《西铭》主旨是要人尊高年、慈孤幼、博爱万物。

在古代思维中，《易》之三义已经成为具有宇宙论意义的洞见，这就是变易、简易和不易。变易是《周易》最根本的原理，没有变化的宇宙就像死水一潭，没有创新，没有发展，死气沉沉永无变化，表示宇宙没有生命力。这样的宇宙也没有意义。另一方面，宇宙如果只有变易，没有任何稳定、持久的东西，只是刹那生刹那灭，一个没有任何连续性的宇宙也是不可想象的。故在变易中有常道，在变易中确认不易，同样是重要的。在中国哲学史上，在天地变化中确立天地之心，确立天地之道、天地之理，都有同样的意义。价值的存在意义亦是如此，天心、天理是宇宙论问题，不是实体问题，如何转变宇宙论，便有价值的问题出现。

从本体论到宇宙论，是处理物体之间的依存关系、演化的机制，一切物体皆有其关系的对应物，彼此相互联接和作用，以实现生存。物体间的互相作用和依存导致互利共存，而物体外其他一切关系的综合即是环境。

宇宙论中要涉及的是存在与生成，自然与生命，和谐与冲突，创造与自由，全体与个别，事物是如何相关联系(存在的关联性)与存在的个体性的平衡，个体的同一性可用来阐述一个国家、民族的历史连续性，也可以用来阐述一个小规模社群乃至个人的连续性。理即规律的稳定性使万物形成即成物和现实世界得以成立，对规律的寻求是针对变化而建立稳定性的努力。怀特海追求创造性与稳定性的和谐宇宙。熊十力注意了存在的个体性，但忽略了存在的相关性、稳定性，而二者的平衡在怀特海看来是哲学的关键(76)。

《易传》说成之者性，性是事物稳定成形的重要作用，继之者善，善是事物历史连续性的力量。天道天理是流行的秩序，仁是最根本的天道天理，本体在大用流行显现为秩序是为道、理。本体禀受为人为物即是性，仁是根本的人性。气是流行的质料，此质料非逻辑概念，是流动的能量，也可转化为固定的形质体。

八

有学者认为，甲骨文已有“仁”字，如《殷墟书契前编》2.19.1，该字从人从二，已用来表示人与人的亲和关系；金文的“仁”字从尸，“尸”是“人”的一种写法；战国简的“仁”字从身从心，表示战国时代开始把仁作为心之德。但这些文字学者的说法都不能代替“仁”字的语用学历史实践。西周春秋时期“仁”字的使用请参看拙著《古代宗教与伦理》、《古代思想文化的世界》(77)，就不在这里叙述了。

仁在中国古代哲学中是一种德行，也是最高的德行。仁是儒家特别倡导的伦理态度，其性质是仁慈博爱。仁也是一种社会的理想，当然是儒家的社会理想。在儒家思想的立场上，仁内在地要求把自己实现为社会秩序和政治实践。仁又代表了中国儒学的最高精神境界，此种境界在北宋程颢的“仁者以天地万物为一体”的表达中建立了典范。同时，仁也是天地的生机，天地之心，是宇宙的道体，因此宋代以来，仁在中国儒学史上已经得到了充分的发育，仁已经无争议地成为中国哲学的核心观念，在当代社会核心价值的思考中仍然不失其重要的地位。

从哲学来说，仁的本体论如何可能？仁的本体论会引出什么样的价值？从仁的伦理本质来说，仁代表指向他人的爱。这种爱是个人对于他人的爱，而不是指向自己的爱。因此，就道德修养而言，可以说仁的实践是属于为己之学，但就伦理关系而言，仁代表指向他人的伦理、他者的伦理。因此，“仁”正如其字形从人从二一样，其本身就预设了人与他人的关系，并以此为前提。

所以一切伦理都是面对他人世界，是对人与人关系的原则，而仁是儒家哲学中最重要的他人伦理和关系伦理。

从仁的立场来看，在本体论宇宙论上必须建立事物的相互关联，必须建构一个与他者关联的共同体，建构一个关联世界，而不能如近代哲学只强调个体的主体性，忽视社会的主体性。那种把他人看作自己的地狱的看法，完全不能建立人与人、群体与群体、民族与民族、文化与文化之间沟通基础。萨特思想开启了后现代分散化、离散化个体主义的思维，在这种思维中，世界存在只是一个个孤立的个体，每个个体都无法和其他的个体或群体沟通。当然，如列维纳斯指出，黑格尔哲学中没有自我也没有他者，而只有总体，这也是不行的。但是列维纳斯虽然强调了他者的存在，人与神圣他者是一种特殊的关系，但却忽略了世界中人与人的关系，不能在哲学上建立“他人”的重要性，不能建立起关系本体。马丁·布伯提出“相遇”，主张面对他者打开封闭的自我，布伯还提出“本体乃关系”，以关系先于实体，实体由关系出，其本体论可称作关系本体论。从认识论回到生活世界，从关系理解生活世界，这才是本源性世界(78)。

可见，与儒家仁体思想较接近的是现代犹太传统的哲学。其中最突出的就是列维纳斯之前的马丁·布伯。布伯虽然不是正统的犹太学者，但他始终渴望通过宗教信仰实现人与人之间的理解与关爱。在东欧地区长生的哈西德教派，强调情感的价值和积极的爱，对布伯一生的思想产生了重大而根本的影响。还值得注意的是，布伯有着他的“东方情结”，有着对东方文明真诚的推崇(79)。他认为犹太人是东方的后来者，是东方精神的代表。他早期曾研究17世纪德国灵知派波墨(Boehme)，波墨是神秘主义者，他认为宇宙间存在两种冲动，一种使事物彼此疏离，一种使彼此合一，爱能使我与他者共融于同一世界。这与仁学一体论有接近之处。这并不奇怪，如我多年前指出的，宋明理学家提倡“万物一体”的人大多有神秘经验的基础(80)。

费尔巴哈曾这样说，人与人、我和你的统一就是上帝(81)，仿此，我们可以说我和你的统一、人与天的统一便是仁体、本体。不过包括费尔巴哈，西方多数思想家更注重的是我与上帝的对话，而对人与人的相遇、对话不甚重视。布伯以前的“我与你”的思想即是如此。布伯前期《我与你》的思想也是如此，但他后来的作品更多重视人与人之间的关系，“我—你”的关系成为人与人之间的对话。换言之，布伯把人与上帝间的关系扩展到了整个存在领域，我的整个存在是由我与所有要素的关系决定的，他最终认为真实的实在是“之间(betweenness)”的领域，之间具有最终本体的意义，此即关系本体论(82)。

关于康德的人是什么的问题，在《我与你》中，布伯认为不能从某个抽象的存在推演出人，人是因为另外一个自我的存在而成其为人的。如果没有“我—你”的关系，人就不是人了，人愈是与别人确立起成熟的“我—你”关系，他就愈具有人性。只有当个体的人了解别人的所有“他性”(otherness)就如同了解其自己一样，才能突破自己的孤独(83)。

在某一个方面来看，仁正是如此。仁不是自我中心的，当代新儒家喜欢讲儒学就是为己之学，这就儒学强调是个人修身的方面来说是不错的，儒家讲“克己”，讲“古之学者为己”，都是这方面的表现。但儒学并不能归结为为己之学，“内圣外王”的说法虽然最早出于《庄子》书，宋明理学家也不常用这个概念，但从现代思想的视野和理解来看，孔子讲的修己治人即是内圣外王。故孔子以来儒学本来内在地包含着两个方面。而仁学不仅仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他，这在汉儒对仁的伦理界定看得最为清楚，也是汉儒的贡献。所以，直到唐代的韩愈仍然以汉儒为出发点，以博爱论仁，博爱指向的正是他者。在这个意义上，按照我们的诠释，孟子所说“仁者人也”中的“人”字即是“他人”之意，是人己之人，是人我之人，董仲舒可以说最早肯定了这一点(84)。

列维纳斯在其著作《总体与无限》中提出，把我和他人的原初的伦理关系称作形而上学，以伦理学为第一哲学(85)。很明显，列维纳斯对传统西方哲学的形而上学方向进行了扭转，即形而上学不再要追问存在的问题，而是把人与他者一致看作形而上学的根本问题。人与他者的关系在儒家看来就是“仁”，从人从二的“仁”字本身就包含了这一伦理学的向度，仁是两人以上的关系，是两人之间及两人以上之间的非亲属性的亲爱关系，是两人或两人以上相互尊重、关怀的关系。故从仁的存在论或仁的本体论角度看，人的存在本质不是个体的独自生存，人的存在本质必定是人与人的关系，由此亦可见仁学本体论或仁学形上学的人论基点。关于仁是二人以上的亲爱关系，这一点在汉代的郑玄对“仁”的训诂和清代阮元对“仁”的训解中都清楚表达出来，这种文字学形式下包含的对仁的伦理学理解就是仁是人与人的关系。而近代对此最著名的阐发是梁漱溟对儒家伦理他者取向的明确肯定：“以对方为重”即是仁。这可看成梁漱溟对儒家仁学和儒家伦理的重塑和诠释，他人的优先性在这里得到充分肯定，也使得仁的伦理意义更为全面地被揭示出来。当然，梁漱溟把“以对方为重”是作为伦理关系提出来的，而仁体论则要把这一点从人伦的伦理关系推广到万物的关系。儒家的形上学可以借从列维纳斯的形上学观念中合理地推演出来，所以中国哲学学者看到列维纳斯用伦理学置换形上学的位置而成为第一哲学，立即会看出其立场与儒家思想相当接近，以伦理学作为自己的哲学的基础。人的价值是在与其家庭、与他人发生关联的关系环境中产生的，所以自我不是孤立的，是在共同体中形成的。

人们从宋明理学强调道德自我修养的意义上讲儒家是为己之学，常常把儒家仅定位为为己之学，其实从伦理上看并不全面。为己和为他是互相渗透的，自我的价值必须扩充为他人的价值，而为他的价值的实现也需要转过来从自我开始。所以儒家的道德修身指向自我，儒家的伦理则指向他人。按梁漱溟的解释，儒家的伦理是为他之学，而非为己，为他具有伦理上的优先性。在梁漱溟表述的意义上，可以说儒家伦理正是列维纳斯所谓的“他者的人道主义”而不是“自我的人道主义”(86)。当然，儒家与列维纳斯也有不同之处。列维纳斯反对追求同一和整体，后现代主义如利奥塔也是反对追求整体，更注重差异。儒家则努力把注重他者和注重总体统一起来，儒家认为二者是统一的，都是要从克服自己私欲的小己的道德视野加以推广扩充。

所以，仁的伦理从一开始就是走出自我而走向他人的。列维纳斯对西方哲学与海德格尔以存在为形而上学基本问题的路径作了根本颠覆。存在就是与他人共存共在，存在就是学会与他人共生的智慧。伦理学代替了存在论成为第一哲学，成为本体的形上学，当然亦是伦理的形上学。仁学本体论亦可称仁学形上学，正是如此。由于仁学的一体是从面对他人出发的关爱，是从关爱他人出发，而最后达到的一体，因此这种一体不会抹杀他人，也不会以同一和总体抹杀他人，反而把关爱他人和注重一体有机地联结在一起，这正可以解决列维纳斯的忧虑。当然，儒家不仅是重视作为个人的他者，更重视作为他者延伸的共同体，儒家的群的观念，包含了人们共同生活在共同体的理想，个体是共同体中的个体，仁是个体通向共同体的交往方式和规范，人在与他人交往的过程中成为共同生活的整体。仁对共同体的意义是，每个个人都应通过关爱他者来建构一个团结的、和谐的共同体，在这个共同体中，一切需要帮助的人能够得到帮助和关心。共同体中的个人不是仅仅为了自己而生活，而是与他人和共同体分享他的命运。

仁是相恕，恕是他者优先，体察他者的要求，恕是平等而不会自我中心，恕是超出自我，而不是退缩到自我，恕是唯我独尊的反面，是建立关联和谐世界的基础。恕不是强调自我的意向性，而是把自我作为普遍性的一例，恕道不是强调主体性，而是承认他者的主体性。梁漱溟说儒家伦理以对方为重而忘记自己，人在家庭中是伦理地沉浸在整体之中而忘记自我，但人在团体中不是伦理地而是关系地让渡于整体之中，故并不丧失自我。仁构成了本源性的关联世界。

“之间”并不能保证我与他者不是主奴关系，没有伦理意义的“之间”还是抽象的，“关系”也是如此。相通可以变为占有，也可以成为互相尊重。

仁的关系是本源性的，仁的关系是从体用起，所以是自然一体，而不仁则是一体的分离，由于仁体有宇宙论的基础，故仁的关系不需要用西方哲学式的逻辑上的先后去论证。这里提出一个问题，仁体既然实体化而为本体，仁似乎就不能是关系？其实关系是仁之用，虽然不是体，但是有体之用。只是西方哲学热衷的实体与关系的先后在这里就不适合仁体的讨论了。

当今世界问题的根源是这个世界与道德的分离，以现代性为名否认了几千年来人的道德经验和道德诫令，道德文化的崇高感几乎荡然无存，人只相信科学和技术，却无法对科学技术的成果予以把握，以核子武器为代表的大规模杀伤性武器在资本主义和帝国主义的冲动下根本无法被遏止。个人主义与物质的享乐主义、消费主义成为青年人信奉的主导原则和生活方式。人对事物的道德感受、道德立场、道德意识渐渐失去，儒家所强调的正是道德立场、道德感受、道德视角。

肯定自我存在不是哲学的错误，自我存在是反求诸己的前提或基础，也是承认他者的基础。我们不能因为20世纪西方哲学用以反对主客二分、反对高扬主体性、反对唯我论便把对自我的肯定与他者的共在对立起来。近代西方哲学的问题也许不在主(自我)客(他者)之分，而在于以何种态度对待他者(自然、他人)，在于过分高扬了主体自我而使之膨胀为自我中心主义，故对他者只当作利用的对象。对中国哲学来说，也没有必要像西方现代哲学那样，因为近代哲学的过分主体化便是通过把他者神圣化来矫正之。强调神圣他者并不是正常的日常生活中我与他人的应有关系。从马丁·布伯到列维纳斯，他们强调的对他者的责任、尊重都有宗教的背景，并不与儒家的中庸之道一致。克尔凯郭尔所主张的“慎与他人相交，独与上帝往来”更不合儒家的传统。儒家主张“极高明而道中庸”，道即存在于与他人的交往之中，道即在人伦日用当中，王阳明说得好：“不离日用常行内，直造先天未画前”(87)。

西方文化在第一次世界大战后出现的关注他者的思想家，多数都有宗教特别是犹太教的背景，罗森茨维格、马丁布伯、列维纳斯，他们所说的他者总是有上帝这个神圣绝对的他者的背景，这使得他们所说的“我—你”是“人与上帝”的关系，绝对的他者也是上帝，他者在根本的意义上是从上帝的观念建立起来的。由人对上帝的态度去建立人对一般他人的态度，这对广大的人文世界并没有真正的普遍性。而问题在于确立对他者的态度，或转换对他者的态度、对世界的态度。从这个角度看，儒家的仁学不预设任何超越的神的存在，才是真正的人道主义，从普遍的他人、人的普通生活来肯定对他人的应有态度，在其中确定意义和价值，因为生活就是道体的呈现，人与他人的关系也是道体的呈现。这才是对生活世界的真正肯定。此外，我与他，我与你，在布伯的意义上其实都不是纯关系，而更多是态度，是在一定态度下决定的关系，所以这还不是真正的关系本体，而很大程度上是态度成为本体。儒家讲的亲亲——仁民——爱物，也都是在态度决定之下的关系，它表达的是态度，而主要不是关系，正是在这些态度之间，亲、仁、爱之间有其统一性，此统一性就是仁。亲亲是仁，仁民是仁，爱物也是仁，它们的差别是在统一性下的态度的差别。

作为仁的对象的他者是爱的对象，而非直接是责任的对象。如果说马丁·布伯和列维纳斯对待他者的态度是基于信仰的态度，那么，儒家对他者的态度，仁学对其对象作为他者的态度则是伦理的态度，梁漱溟之所以强调伦理，道理也在这里。梁漱溟讲儒家伦理是以对方为重，这个重不是尊重，而是价值的优先。故“以对方为重”是对个人的道德要求，要求个人应如此地尽其义务，而“互以对方为重”是中国文化特征的描述。梁漱溟此说亦属中庸，康德强调的义务往往被人理解为勉强而非自愿，而梁漱溟所说的义务则包含较广，以自觉自愿为主而包括勉强所为，这是现实的、中庸的。仁自身包含责任，“仁以为己任，不亦重乎”，承担责任，尽其责任，只问耕耘，不问收获，此即是仁，也包含了义。

列维纳斯强调他人的绝对外在，故他人对我是绝对的差异性。而仁学认为，最重要的是超出自己的占有欲望，从人与人的相似性出发，而不能从相异性出发。儒学的仁论以人同此心、心同此理为预设，认为这是普遍有效的，甚至是先验普遍有效的。先验不是脱离经验，这里恰恰有着经验现象的支持。这是人与人平等的预设，也是人与人相同的预设，同是身心两方面的同。从这里就可引出他人与我有同等的价值，人应用对待自己的方式对待他人，因为人我的心理是相同的，我之所欲即人之所欲，我之所不欲即是人之所不欲。列维纳斯那种完全不能为我所理解的他人，对儒家来说是不可能的。恕的基础可以说是“同感”(empathy)，同感使我们可以进入他人的基本欲求，这种进入他人内心的直接性依赖于人同此心的预设，这个预设既是由一体观念所支持的，也是由人类经验所支持的。当然，在人同此心的观念中，个人的独特性不被显示出来，但个人所有的不只是独特性，仅仅靠个体的独特性人是不能存在的。人既然是社会共同体的产物，是在社会共同体中的存在，人同此心当然就是这种共在的表现，人是在与他人共享这个世界中存在的(88)。

西方哲学往往喜欢在一些自明的前提上反复去证明、论证，其实，与自我存在一样，他者存在不需要论证。重要的是我与他的关系。从仁学的角度来看，我们可以由“恻隐”来作说明(89)。众所周知，仁之性发为恻隐之心，在宋明理学的基本见解，而把恻隐看作仁的最直接的表现，是孟子以来儒学不变的传统，因此仁和恻隐代表了一种最本质的关系。在恻隐意识或恻隐之心中，自我不仅与他者相通，而且自我的感情感受明显地不是内在的，而是向外的，恻隐不是对于自我的感受，不是我与我的关系，恻隐是对他人存在及境遇的感受和表达。这种感情显示出自我与他人是一体的，故他人的危险处境被自我感同身受，这也就是感受到他人是自我的一部分，他人对我的显现在这里成为存在论的关系，我与他人是紧密地关联在一起的，而不是漠不相关的。于是个体自我就有两个方面，用萨特的话来说，即自为的和为他的。自为的即自我的独立存在，为他的即自我与他人一体而在。他性和自性在这里就成为统一的。孟子所举的孺子将入井的恻隐例子表明，他人对自我的显现不是外在的事件，而是揭示了自我的本质，自我存在的另一特性，就是与他者为一体，这就是仁，自我存在的本质就是仁，仁者人也，人者仁也，说的都是一个道理，人与他者的共在是人的本质，我与他者的关系是共在的关系，不仅共在，而且一体相通，通为一体的仁爱。自我与他人是构成性的关系，此构成性意义就是仁，恻隐即彰显了这一特性。恻隐表示自我对待他人的态度，不是要把他者对象化，而是与他者为一体，把他者视为一体。这种视为一体并不是理性推演的结论，而是从存在本身所发出的直接反应。程明道的《识仁篇》提出我与他者是息息相通的，他说一个人如果麻木不仁，就不能感受自己身体某一部分的疼痛，麻木不仁就是血脉不通，只有把万物都当作自己身体的一部分来感受，才是万物一体的血脉流通，这就是仁之本体。从这里也可以看出，若以通为仁之象，则通不仅是平等，是自由，通即是把他者感受为自己的一部分而予以关心、关怀、关爱。

而人的恻隐之心来自天地之心，这是自朱子《仁说》以来的共识。用仁体论的话说，仁之心、恻隐之心是仁体的发见和显现。所以儒学的仁体论不可能是海德格尔式的非道德的中性存在论，必然如列维纳斯把伦理学作为第一哲学、作为形上学那样是有确定的伦理指向的，意在存在世界中发现伦理的向度。

九

我们坚持“一体共生”，主张一体的整体性即是本体，同时强调整体中各个存在是具体的，有所相互关联的，故整体中有关系，关系中有个体。反过来说，个体有与之关联的其他个体，个体又有与之关联的整体。仁与后现代思想强烈反对整体或总体的概念不同。西方哲学传统特别是黑格尔的哲学忽视个体，强调整体，用整体吞没个体，为了抗拒这个总体，列维纳斯用绝对的他者即上帝来与总体对立，上帝在整体之外。虽然列维纳斯对西方思想的自我中心的立场加以批判无疑是正确的，对他者的重视也有意义，但是他的他者主要是上帝，对于一般的他人则不甚重视，故列维纳斯无法建立人与人的仁的关系，而且他对总体性完全否定也是不可取的。总体与个体是辩证的关系，二者既有差异，亦有统一。虽然必须找到一个有力的绝对的他者与总体性抗衡，但就伦理学的意义上说，要建立人与人的关系，建立人与人的伦理，更必须重视在具体日程生活中的“他人”。这就可以看出仁的优越性，和仁体的重要性。而且，要把社会的总体性和国家的总体性加以分别，儒学所强调的是伦理社会的总体性。

仁人与他人的共生。我们不单独用共在，“在”的说法更多是西方哲学的意识，而“生”是中国哲学的意识，生亦即是仁，而且共在是存在状况和前提，伦理指向必须是博爱互爱。先秦哲学所谓“并生”已经有了共生的意识，人与人的共生，“仁”之从人二，就是关注对方、他人的在场，就是面对他人的在场而敞开自身的爱，展现自身的爱，揭示自己的存在，所以仁是将自我—他人的共生作为伦理的基础。在伦理性质上，仁强调伦理关系中他者的优先性。列维纳斯针对现代伦理中自我优先于他人，提出自我与他人不是对等的，他人优先于自我，故我与他人不是对称关系；在伦理学上，自我对他人负责，而不期待任何的互惠。这个立场正是梁漱溟1930年代起就反复强调、概括的儒家伦理——“以对方为重”。

宋代以来儒学强调克己为仁，突出仁的道德修身的意义，把仁的爱人义淡化了，至少没有突出出来。尽管万物一体说是仁学的新的发展，但他人优先、仁爱优先的立场没有被加以强调，仁的伦理性质没有被清楚地刻画出来。今天我们必须把这些内容结合在一起，重建仁学的本体论，为儒家哲学奠定坚实的基础，也为一切当代哲学奠基。因此本论既可以看作儒家哲学的重建，也可以看作把儒家精神贯入现代哲学的努力。

舍勒以为爱是宇宙动因，是创造生命的方式，是宇宙的爱之力(90)，这是与仁学相通的。舍勒要把基督思想的爱感优先引入哲学以重建本体论，以修复现代社会破损了的人心秩序，也与我们的立场接近。仁学与基督教一样，主张仁高于智，爱高于思，仁之要义不是自我实现，而是通为一体。生即是仁表示爱可以是创造性的力量，爱是给予，是展现，是显明，仁是让对象敞开给自己，而自己走向对方，以达到自己完满的价值。因此自我的存在和价值包含着对象的关系，存在是相互关联，相互走向，互爱共生。在仁学的立场上，仁是人类心灵的第一规定，仁爱优于一切，仁是伦理生活的核心，仁是代表相互性的伟大原则。

世俗力量和政治力量不断冲击儒家的道德法则不仅是现代性的一个特性，古往今来都是如此。因为古往今来的仁学都强调仁所生发的道德责任感必须超越利益之上。当代儒者必须坚持在一切公共文化中凸显儒家道德精神，力图使之成为社会文化的主导的精神力量。路德与市民资本主义精神的伦理相妥协，与现实中那种市民资本主义经济道德观相妥协，其结果是对金钱对人心和社会的危害放松了警惕，在一定程度上放纵了人对金钱的追求。在中国，与基督教不同的是，儒家的人道主义可以把它的仁学与社会主义、文化民族主义相结合，因为中国的文化民族主义是对近代西方文化中心论霸权的强势压迫的反抗，也是对民族文化复兴发展的支持。

仁爱是一种奉献，仁爱不是为了个人肉身的幸福和福利，仁爱也不只是一种感情情感，由于仁爱不是来自上帝，仁爱不属于特定宗教，故启蒙现代性没有理由把仁爱放逐出社会公共生活和文化领域。舍勒亦指出，人的存在既是个人，也是群体，是相互体验，共同活动，他特别反对把爱“仅仅理解为在远古时代即已维系动物群落的心理力量所派生出来的高级形式和发达”(91)。梁漱溟也是如此，所以他最后提出宇宙生命来支持“以对方为重”的理性。舍勒还指出“我们生而相互彼此承担责任，而不只是各人为自己负责”，因此爱可导向集体精神，即群体的共同信仰、共同热爱、共同负责(92)。把爱和群体意识、责任意识联结起来，把群体意识与责任意识作为爱的内在要求，作为爱本身的延伸，这是非常重要的，无论在理论上还是在实践上都是如此。

基督教也说“爱你周围的人，犹如爱你自己”，但仁爱对于个人来说，不需要预设一个施爱和仁慈的上帝存在。仁是一种温暖人心的、能唤起生命之爱的力量，仁是生命力、创造力，是生命创造性，这是儒学的体验，也是发自儒学体验的哲学的世界图景。仁者人也，人必须彼此以人相对待才是仁，人与人之间的爱才能实现(93)。而人与人的相互承认，也就是承认他者是一个处于和我同等地位的主体，才能摆脱黑格尔所说的主奴关系，成为真正的人的关系。这也是“仁者人也”的另一个可诠释的意义。

结语

仁体论的建构既是面对现代儒学形而上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，在根本上，更是面对当今中国与世界的道德迷乱，因此它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域，重建社会和人的道德，如古人所说振纲纪、厚风俗、正人心者。朱子曾说：“其语治道，必以明天理、正人心、崇节义、厉廉耻为先，本末备具，可举而行，非特空言而已。”(94)仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但并不是空言，崇本而能举末，举体而始成用。在伦理的领域，儒家伦理能不能在现代中国重新成为主导的精神力量，成为人们内心的主宰，它与现代市民社会和商业精神的伦理关系是什么，它和近代与自由、平等，与社会主义的关系是什么，这些问题都值得深入探讨，只是我们不能在这里作更多讨论了。无论如何，中国几千年的历史证明，非宗教的人道主义(仁道)可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需要超越的信仰，这一点西方要到启蒙和宗教改革之后才能理解。

注释

(58)熊十力：《体用论》，第55页。

(59)程颢、程颐：《二程遗书》，第175页。

(60)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，第109页。

(61)黄宗羲：《明儒学案》上册，第587页。

(62)熊十力：《体用论》，第52页。

(63)熊十力：《体用论》，第50页。

(64)熊十力：《体用论》，第57页。

(65)熊十力：《体用论》，第50、51页。

(66)陈奎德：《怀特海哲学演化概论》，上海：上海人民出版社，1988年，第153页。

(67)参见[法]柏格森：《创造进化论》，肖聿译，南京：译林出版社，2011年，第11、21、22页。

(68)陈奎德：《怀特海过程哲学概论》，第183页。

(69)参见陈奎德：《怀特海过程哲学概论》，第190页。

(70)[英]怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，北京：中国城市出版社，2003年，“译者序言”，第10页。

(71)[英]怀特海：《过程与实在》，“译者序言”，第11、13页。

(72)[英]怀特海：《过程与实在》，“作者前言”，第6页。

(73)[英]怀特海：《过程与实在》，第36页。

(74)俞懿娴：《怀特海自然哲学——机体哲学初探》，北京：北京大学出版社，2012年，“再版序”，第2页。

(75)陈奎德：《怀特海哲学演化概论》，第137页。

(76)陈奎德：《怀特海哲学演化概论》，第166页。

(77)参见陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年；《古代思想文化的世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。

(78)马丁·布伯的关系思想可参见孙向晨：《马丁·布伯的关系本体论》，《复旦学报(社会科学版)》1998年第4期。

(79)参见傅有德等著：《现代犹太哲学》，北京：人民出版社，1999年，第140、146页。

(80)参见陈来：《有无之境》“附录”，北京：人民出版社，1991年。

(81)傅有德等著：《现代犹太哲学》，第150页。

(82)参见傅有德等著：《现代犹太哲学》，第158、159页。

(83)参见傅有德等著：《现代犹太哲学》，第166、168页。

(84)“仁者人也”的意义至少有二，一为人之所以为人者，一为人我人己之人。本论强调后者，但并不否定前者。

(85)参见EmmanuelLevinas, Totalityand In finity, translated by Alphonso Ligis, the Hague/Boston,Martinus Ni jhoff Publishers, 1979.

(86)有关列维纳斯的哲学思想，可参见孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海：上海三联书店，2008年；杨大春编：《列维纳斯的世纪或他者的命运》，北京：中国人民大学出版社，2008年。

(87)王守仁：《别诸生》，《王阳明全书》卷二十，第791页。

(88)海德格尔重视此在，不重视同感，根本上还是因为他不重视伦理的向度。

(89)萨特是用“羞耻”来论证人的存在结构，我们与之不同。

(90)[德]M.舍勒：《爱的秩序》，林克等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第21页。

(91)[德]舍勒：《爱的秩序》，第95、97页。

(92)[德]舍勒：《爱的秩序》，第101、104页。

(93)今道友信也认为真爱是要觉悟到彼此是人，参见[日]今道友信：《关于爱》，徐培、王洪波译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第63页。

(94)参见朱熹：《延平先生李公行状》，《晦庵集》卷九十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第25册，第4519页。

 

附录《仁学本体论》后记

2010至2011年，李泽厚先生出版了《该中国哲学登场了？》和《中国哲学如何登场？》，但我一直未曾注意。2012年夏在吉林大学开会，听到有学者发言提到这两本书，于是在2012年12月我请学生帮我买来这两部书，并细读一过。李泽厚在书中说：“后现代到德里达，已经到头了，应该是中国哲学登场的时候了，当然还早了一点，但可以提提吧。我先冒喊一声，愿有志者、后来者闻鸡起舞，竞创新思，卓尔成家，走进世界。”这两部书所说的“中国哲学”不是泛指当今中国的所有哲学研究系统，而是专指中国传统哲学直接传承的系统，即所谓“中、西、马哲学”的“中哲”。因此，这一关于“中国哲学”登场的呼吁，无疑是对作中国哲学研究的学者的挑战与促进，而吾人必须响应这一呼吁、回应这一挑战，以促进中国哲学当代的发展。于是我立意以仁本体回应李泽厚的情本体，期以带动中国哲学界的更多响应。当然，李泽厚表达的是要“走进世界”即从世界哲学的范围对中国哲学登场的期盼，而我们的立场则以适应中国当代文化传承和创新发展、参与中华文化的复兴、发展新的儒家哲学的需要为主，并非专以世界哲学为思考基点，但无可否认也包含了针对现代世界的意义。

按韩愈有“五原”之作，《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》等，而没有《原仁》，因为按照他在《原道》的说法，仁是定名，以博爱为义，不用再加讨论了。现代哲学家冯友兰先生有贞元六书，书名皆以“新”字为首，如韩愈有《原人》篇，冯先生书称《新原人》；韩愈有《原道》，冯先生书称《新原道》。但冯先生没有《新原仁》之作。“原”之一字，兼有二义，一为穷其源头，一为究其根本。在一定意义上，本书可谓为“新原仁”之书，但不是强调推其源头，而在推究其根本，阐明其本体义。冯友兰先生《新原人》自序有云：“此书非考据之作，其引古人之言，不过以与我今日之见相印证。”可谓先得吾人之心。

其实历史上亦有以“原仁”名篇者，如唐人李韦筹有《原仁论》，见《全唐文》卷七百四十八：

救天下者皆曰仁，得天下者皆曰利。则可乎？曰：不可也。不得已而有天下，则曰仁；得已而有者，则曰利也。善畏其利，善决其仁，皆圣也。汤、文王是也。

原意曰：圣人视生民以天下，襁褓在焚溺，无不挈者。然则挈而授其家乎？将遂挈而有之乎？彼家无人而有之，不得已而仁矣。有人而有之，则得已而利矣。夏无人也，汤有以仁。殷有人矣，文王畏其利。前贤明汤意，故曰无伯夷。后圣明文王意，故曰周之德可谓至德也已矣。

但我们的“新原仁”并不是接着唐人这种“有天下”的政治思想讲，而可以说是接着《新原人》、《新原道》等现代中国哲学思想讲。“新原仁”即对仁的根本义进行深入研究，而建立一仁的本体论。

不过，由于在语音上“新原仁”与冯先生的“新原人”无法区别，容易混淆，而本书是以仁本体观念为中心，因此本书定名为《仁学本体论》，而以《新原仁》为其别名，并书于扉页。前辈国学大师饶宗颐先生欣然为之题名，作者在此特表衷心的感谢！

上月在北师大会议上承牟钟鉴先生赠其新书《新仁学构想》，其中之义，多与鄙见相合，可见仁学的重建在当代已经是有志于发扬儒学者的共识。与牟著不同的是，本书集中于“仁体论”，关注在本体的哲学层面。其实仁学还有很多方面，我们期待在仁学当代重建的时代，有更多的、不同方面的仁学论述不断出现，共同促进当代儒学的发展，以促进中国与世界的共生和谐。

陈 来

原载https://www.sohu.com/a/327162230_556629

2019-07-15 15:55