作者简介：翟奎凤（山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院）

内容摘要： 朱子提出心统性情思想后，强调内心知觉及主敬的工夫贯穿未发、已发。涵养未发的主敬工夫，体现在心中没有具体的思虑内容，但能知觉的心体虚明不昧。朱子在40岁时认为未发时的知觉炯然不昧，相当于复卦之象：此时一阳初起，万物未生，没有外界扰动，内心清明，天地生生之光明心朗现。60岁时，朱子又认为至静时只有能知觉者，而无所知觉者，这相当于坤卦不为无阳之象，而不是复卦一阳初动之象。一些学者认为晚年朱子否定了其先前以未发为复的看法，转而主张以未发为坤，不再以复为未发。实际上，在晚年朱子的论说中，以坤为未发与以复为未发都有出现。晚年朱子主张一种动态的未发，此未发有能知觉者，同时有耳目见闻，甚至可以有形体运动。古朝鲜的一些儒者认为此种未发即为复卦之象。这就把儒家涵养未发的主敬工夫拓展到日常生活中，可以随时随地做工夫，而没必要像佛教那样把闭目静坐作为重要禅定工夫。对于朱子未发知觉与坤复关系问题，中国儒者没有太多关注，但是朝鲜王朝时期的韩国儒者对此争论不休，相关讨论绵延了二百年之久。

关键词：未发 知觉 坤复 朱子 宋时烈          

中国哲学发展到宋明理学时期，“知觉”成为一个重要哲学问题。在先秦经典语境中，严格说来没有“知觉”一词，但是有相近的表述。孟子曾引伊尹的话说“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章篇上》），此“先知先觉”可谓是“知觉”一词的先导，北宋程颐对此解释说“知是知此事，觉是觉此理”（《二程集》上册，第196页），依程子的解释，此“知”“觉”有知性、理性的意思。《荀子·王制》中说“禽兽有知而无义”，这里的“知”近于狭义的感官“知觉”。

“知觉”问题，北宋张载、二程有所提及，如张载说“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）；程颢说“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”（《遗书》卷二，《二程集》第33页）。苏季明与程子讨论未发之静时也论及知觉问题。但总体上看他们对“知觉”只是偶有论及，还尚未将其作为一个重要问题来展开讨论。程门弟子对知觉问题有较多关注，如谢良佐常以知觉训仁。朱子在这些论说的基础上，对知觉问题有大量论及。知觉是朱子对人心功能的基本理解，陈来认为“在朱熹哲学中，心的主要意义是指知觉”，而“朱熹所说的‘知觉’应有广狭不同意义。狭义的知觉指人的知觉能力，即精神，也就是能知能觉”“广义的知觉则不仅指人的知觉能力，而且包括人的具体知觉，即知觉能力的具体运用。作为思维活动，既包括感觉，也包括思维，人的心理活动统被视为‘知觉’”（《朱子哲学研究》第248-249页）。朱子哲学中的知觉问题相当复杂，它比现代语境下的知觉一词在内涵上要深刻，在外延上也更为宽泛；它包含了今天所说的感性、知性、觉性，甚至理性精神，既关联着认识论，也关联着修养论、境界论。

陈来先生在《论朱子学“未发之前气不用事”》（《哲学研究》2022年第1期）一文末尾指出，“朱子学内部的许多讨论，因为与当代哲学的问题意识无法对应，故往往不受学者的重视，这是深入朱子学研究须要加以改变的”；强调要跳出单纯的问题研究、单纯的概念研究，以语词、概念与问题相结合的研究，来开展朱子哲学与近世东亚理学史的哲学思想研究。未发知觉问题可以说正是体现了这种语词、概念与问题相结合的研究。朱子40岁时以复卦一阳来复表示未发时知觉不昧，60岁又以坤卦不为无阳表示知觉不昧。明清以来，中国学界对此少有关注和深究，而朝鲜时期的韩国儒者围绕此问题展开了长达两百年的争论。

一、未发知觉：复见天地之心

在朱子学体系中，未发、已发说与心统性情的思想紧密关联。朱子心统性情的思想是在张载影响下，同时反复参证程子相关说法的基础上提出的。程颐在《与吕大临论中书》说：“心一也，有指体而言者（‘寂然不动’是也），有指用而言者（‘感而遂通天下之故’是也），惟观其所见如何耳。”（《二程集》上册，第609页）这句话对朱子影响很大，心之寂为体为未发，心之感为用为已发。《遗书》卷十八所载程颐与苏季明的对话中也论及未发、已发问题。苏季明问喜怒哀乐“未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也”，程颐说：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？”苏季明说：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”程子回答说：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？”又问“莫是于动上求静否”，程子回答说：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。……如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’”（《二程集》上册，第201页）对这段话的解读，古来颇有争议。从程子的回答来看，他的主张应该是未发之静时没有知觉，因为知觉属于动， 他同时认为据复卦之义，天地之心为动而非静。然而，朱子在1169年己丑之悟确立心统性情思想后，利用程子此说，发挥出一套独特的寂感动静说，并从主敬修养论上以复卦论未发（静中动）、艮卦论已发（动中静）。

在朱子看来，心（知觉）为一身之主，无间于语默动静、未发已发，主敬的工夫皆贯穿于其中。1169年，朱子40岁，他在答张栻的信中说：

盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。

未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。

方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》之所以“见天地之心”也。及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。

至静之中盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非远事绝物，闭目兀坐而偏于静之谓。（《文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1419-1420页）

存养未发时，思虑未萌（静），但其中知觉不昧（动），此静中之动，可以对应复卦之象，与《复·彖传》所说“复其见天地之心乎”的义理契合。已发省察时，事物纷纠（动），但发而中节、井然有序（静），此动中之静，可以对应艮卦卦象，与《艮·卦辞》“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”之义理契合。心（知觉）主于静中之动，为寂而常感，主于动中之静，为感而常寂。前者为致中的工夫，后者为致和的工夫，仁体周流，中和贯通。朱子认为涵养未发、静养的工夫，并不是佛家闭目静坐、远离事物。朱子在信中还强调其“以复为静中之动者，盖观卦象便自可见。而伊川先生之意似亦如此”（《朱子全书》第21册，第1420页），他承认此发挥本于程子之意，但也用了“似”字，也没说那么绝对。实际上，这更多是朱子自己的发挥，程子本意未必或并非如此。

寂而常感，感而常寂，中国佛教典籍也常说“寂而常照”“照而常寂”，两者思想旨趣有相通处。寂感之语出自《易传·系辞上》“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，此“寂然不动”“感而遂通”之寂感说是宋明理学的重要话语，周敦颐在《通书·圣第四》中就说“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”；二程在理学讨论中很多地方引到《易传》这句话，而且以寂然不动为未发之中、感而遂通为已发之和。朱子在中和问题上更是大量论及寂感之说。1171年朱子还著有《易寂感说》一文，主张寂感一如，体用一源，寂中有感，感中有寂，无论在时间上还是空间上，寂感都不能独立存在，但于未发时可以见已发之体，于已发时见其未发之用。

1169年朱子还写下《程子养观说》《与湖南诸公论中和第一书》《已发未发说》，其中所阐述的思想与上面答张栻所论基本一致。如《程子养观说》中说：“方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，《复》之所以‘见天地之心’也。及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，《艮》之所以‘止其所’也。然则静中之动，非敬其孰能形之？动中之静，非敬其孰能察之。”（《朱子全书》第23册，第3269页）。静中知觉不昧，即天地之心，此时心性浑融，天地之心在本心显露。 

1172年朱熹（43岁）在《记<论性答稿>后》中又说：

《答敬父书》所谓复、艮二卦，亦本程子之意，而择之疑思虑未萌者是坤卦事，不应以复当之。予谓此乃《易传》所谓‘无间可容息’处。夫思虑未萌者固坤也，而曰知觉不昧，则复矣。此虽未为有失，而词意有未具。择之之疑虽过，然其察之亦密矣。（《朱子全书》第24册，第3636页） 

“敬父”即“敬夫”，“敬夫”是张栻的字。这里朱子明确肯定其论复、艮二卦是“本程子之意”。“择之”即朱子弟子林用中。林用中对以未发知觉为复卦之象表示怀疑，他认为思虑未萌时当是坤卦纯静的状态，不应关联到复卦。朱熹认为，坤、复之间是连续的，没有间隔，静中有动，“知觉不昧”，否则就会沦为佛家没有生气之空寂。朱子这里维护了其未发知觉为复卦的观点，但也表示自己的看法在词意表述上也是有不够贴切之处；而林用中的怀疑虽偏于过，但其思考是细密入微的。引文中朱子所说“《易传》所谓‘无间可容息’处”，这里《易传》是指程颐的《伊川易传》。程颐在解释剥卦上九爻辞“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”时说“阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道，不可亡也”（《二程集》下册，第816页），又说“以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为坤，阳来为复；阳未尝尽也，剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也”（同上）。《朱子语类》卷七十一，朱子论复卦卦义时对剥（九月）、坤（十月）、复（十一月）三卦卦气之连续性、无间断性有反复论及。邵雍《击壤集·冬至吟》说“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖牺。”（《邵雍集》，第489页）朱子对这首诗很欣赏，认为于此诗可见邵雍有“振古豪杰”之气象（《朱子全书》第16册，第2395页）。在论复卦时，朱子常结合邵雍这首诗来发挥，如说“冬至方是结算那一阳，冬至以后又渐生成二阳，过一月却成临卦。坤卦之下，初阳已生矣”“正是及‘子之半’，方成一阳。子之半后，第二阳方生。阳无可尽之理，这个才剥尽，阳当下便生，不曾断续。伊川说这处未分晓，似欠两句在中间，方说得阴剥阳生不相离处”（《朱子全书》第16册，第2386-2387页）。朱子的意思是，冬至为复卦，不是说这时候一阳才开始生长，而是到冬至时一阳已经生成（坤卦之下，初阳已生），过了冬至，二阳开始生长，渐成临卦。这样来看，剥、复之间不存在坤卦为零的状态，“复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来……以此便见得天地无休息处”（同上，第2387页）。朱熹认为“伊川说这处未分晓”，又说“只伊川说，欠得几句说渐消渐长之意”（同上，第2386页），在他看来，程颐的表述还未能很好地揭示出这种“不曾断续”“无休息处”的状态。所谓“伊川说”当是指上面程颐论剥卦上九时所说“剥尽于上，则复生于下”，如此表述按说也并无问题，但容易给人这种误解，即要等到剥卦上爻阳气消尽之后，复卦之一阳才开始生长，如此，逻辑上就存在一种坤卦纯阴为零的状态，而朱子就试图消除这样纯阴之零的状态，强调“坤卦之下，初阳已生”，其间“微微一线路过，因而复发耳”（同上，第2389页）。

朱子强调天地以生物为心，天地之心在春夏秋冬皆有显现，但是在冬至时天地之心显得尤为亲切光鲜：“盖万物生时，此心非不见也，但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”（《朱子全书》第16册，第2391页）坤复之论，是就卦气时令说而言，这有宇宙论色彩，是周年往复的四时节气阴阳变化，这是天地客观规律，此时天地之心更多通过阳气、生物来表现自己。而朱子论未发之知觉，这是讲主体心性论、修养论，实际上更适合以体用论或寂感说来表述。两者在结构上、性质上有些不相类。

二、坤复俱为未发或复为已发

朱子以复卦表示静中之动的主敬修养时，他多次强调这是本程子之意。1169年，40岁的朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中也强调“程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言”（《朱子全书》第23册，第3131页）。然而，到了60岁作《中庸或问》时，他对程子与苏季明问答这段文献不少语句记录的可靠性、真实性产生强烈怀疑，认为“其答苏季明之后章，记录多失本真，答问不相对值”“大抵此条最多谬误，盖听他人之问，而从旁窃记，非惟未了答者之意，而亦未悉问者之情，是以致此乱道而误人耳”（《朱子全书》第6册，第561-562页），这与40岁时的基本肯定态度发生了很大翻转。朱子在《中庸或问》中又说：

其言静时既有知觉，岂可言静？而引《复》以动见天地之心为说，亦不可晓。盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。故以为“静中有物”则可，而便以“才思即是已发”为比则未可；以为《坤》卦纯阴而不为无阳则可，而便以《复》之一阳已动为比则未可也。（同上，第562页） 

这段话不太好理解。回到程颐与苏季明对话的文本来看，程子问苏季明未发之静时如何，苏季明说“谓之无物则不可，然自有知觉处”， 程子回答说：“既有知觉，却是动也，怎生言静？”这里《或问》所说“其言静时既有知觉，岂可言静”显然是对程子这句话的转述。既然“有知觉”是“动”，不是未发之静，而程子又“引《复》以动见天地之心为说”，朱子认为这句话语义不可晓。朱子这里把“知觉”分“能知觉”与“所知觉”，认为至静未发时有能知觉者、无所知觉者。 程颐认为未发之前“谓之静则可，然静中须有物始得”，朱子这里认为“静中有物”之“物”是“有能知觉者”。“能知觉”没有具体内容，不是“思”，因此有“知觉”不等于有“思”之已发。坤卦纯阴而不为无阳，这是未发之静象，“不为无阳”应该还是指“能知觉者”，为“静中有物”之象。

1197年，68岁时，朱子在《答吕子约》信中表达了与《中庸或问》非常相近的看法：

至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事，此于《易》卦为纯坤不为无阳之象。若论复卦，则须以有所知觉者当之，不得合为一说矣。故康节亦云：“一阳初动处，万物未生时。”此至微至妙处，须虚心静虑，方始见得。若怀一点偏主强说意思，即方寸之中先自扰扰矣，何缘能察得彼之同异邪？（《朱子全书》第22册，第2221页）

这里以坤卦纯阴不为无阳，为只有能知觉者而无所知觉者；而复卦为有所知觉者。复之一阳、“有所知觉”是否就是已发不再属于未发呢？似乎可以顺推出此种结论。清代王懋竑就认为朱子“以静中知觉为复”的观点，“后来改之”（《朱子全书》第27册《附录》，第433页）；清代陈法也认为朱子据程颐“以静中知觉为复”的观点是“未定之说”，“论复卦则须以有知觉者当之，其义为精矣”（《易笺》，第73页）。

朱子《答吕子约》信中仍然引述到邵雍《冬至吟》诗句“一阳初起处，万物未生时”，那么此句是不是表示已发呢？晚年朱子对此多有论说，他认为“此在贞、元之间，才见孺子入井，未做出恻隐之心时节”（《朱子全书》第16册，第2395页），复之卦象介于贞与元、无与有之间，“才见”表示目有见，但尚未表现为情感（恻隐）。朱子又说此为“怵惕恻隐方动而未发于外之时”“欲动未动之间，如怵惕、恻隐于赤子入井之初，方怵惕、恻隐而未成怵惕、恻隐之时”（《朱子全书》第16册，第2395-2396页）。这些也基本上都是朱子60岁以后的语录，就此而言，复卦“一阳初动，万物未生”“欲动未动之间”仍属于未发，此时有知觉对象，但无情感（喜怒哀乐）表现。1191年陈淳在与朱子（62岁）的信中说：“静中之知觉，伊川以复言之，乃其未发者也。然先生《复卦赞》曰：‘生意闯然，具此全美。’又曰：‘有茁其萌，有恻其隐。’又似有生意,何也？常思之，群阴固蔽之中，一阳之萌，生生之心就本位上已略萌出其端，但未到发达出于外耳。是所谓闯然者，在人则为万事沉寂之际，其中虚灵知觉，有活物者存，即此便是仁者生生之心，就生体已微露出其端矣，但未到感动出于外耳。是所谓有茁其萌者，与伊川说无异。恻隐则又在茁萌已后，乃已发见处，达而为恻隐也。”（《朱子全书》第23册，第2746页）就此而言，陈淳似未注意到《中庸或问》中朱子对程子以复言静中知觉的质疑。总体上看，他对复卦与未发知觉、生生之心的诠释，及以“茁萌”为“未到发达出于外”、“恻隐”为已发的讲法也本于朱子之说。朱子在回信中没有直接否定以复卦论未发知觉，但说“茁萌恻隐，却是正指初发处”（《朱子全书》第23册，第2747页），似又以复卦一阳为已发。看来，此问题非常微妙难辨。

在《中庸或问》论及未发与坤复关系的语境中，朱子强调“盖未发之时，但为未有喜怒哀乐之偏耳，若其目之有见，耳之有闻，则当愈益精明而不可乱，岂若心不在焉，而遂废耳目之用哉”（《朱子全书》第6册，第562页）。“未发”是指没有喜怒哀乐，但可以有见闻。1197年在《答吕子约》信中，朱子也强调未发时无喜怒哀乐，但耳有闻、目有见、心有知。他说：

盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云：“曷尝有如此圣人？”又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此“未发”、“已发”之辨也。（《朱子全书》第22册，第2223页）

若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心湛然渊静、聪明洞彻，决不如此。若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬费尽工夫，却只养得成一枚痴獃罔两汉矣。（《朱子全书》第22册，第2235页）

朱子这里对“知”与“思”、“闻”与“听”、“见”与“视”作了区分，有知、有闻、有见而无喜怒哀乐，这也属于未发，此时知觉不昧，虽有见闻但不着于外在事物，此时理气、心性是浑融的。而一旦心有思、目有视、耳有听则属于已发，此时意识有具体对象性，着于外，有主客二分性。《二程遗书》卷三载：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书。先生谓：‘此人持敬如此。’（曷尝有如此圣人）”（《二程集》上册，第65页）朱子认为此种所谓不见不闻之修养，貌似持敬，实际上是痴呆汉。朱子这里对佛家坐禅入定予以批评，言下之意是绝不能将其作为儒家常规的涵养未发的修养工夫。《尚书·洪范》“五事”指“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”，朱子反用其义，意思是如果认为未发一定是未有见闻，那么，人的心知耳目功能就会钝化。儒家持敬涵养未发的修养工夫会使耳目之用更加精明，而不是相反。朱子还批评吕子约“硬说‘寂然不动’是耳无闻，目无见，心无思虑，至此方是工夫极至处”，认为他“渠至死不晓，不知人如何如此不通”（《朱子全书》第18册，第3857-3858页）。那么，此种有见闻而无喜怒哀乐的未发，如果配合卦象的话，是坤卦、复卦还是别的卦象合适呢？显然，坤卦只有能知觉而无所知觉，应不属于此种未发。如果比附的话，应该是复卦。朱子也未如此明说，但古朝鲜的一些儒者就将此有“动”的未发比为复卦。

在《中庸或问》《答吕子约》信中，朱子实际上也未明确说复卦一阳之动就是已发之象。而且他晚年仍有以复卦为未发的不少言论。在陈淳所记朱子60岁以后的一条语录中，朱子评论程颐“既有知觉，却是动”的观点时说：“未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，则道理何在？成甚么‘大本’？”（《朱子全书》第17册，第3246页）“醒”即不昏聩，朱子也借用佛家“常惺惺”来讲内心清醒状态。常醒也是一种知觉，知觉为动，但是朱子认为“知觉虽是动，不害其为未动”“下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳生，岂不是动”（同上）。当学生以“一阳虽动，然未发生万物”来理解未发知觉之动“不害其为未动”时，朱子还对此表示了肯定（同上）。

朱子于68岁论静时存养、动时省察时仍说“其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃《复》所谓‘见天地之心’，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃《艮》之‘不获其身，不见其人’，动中之静也”（《朱子全书》第16册，第2049页），这与1169年答张栻信的表述完全一致。朱子还曾说：

伊川言“一阳复于下，乃天地生物之心”一段，盖谓天地以生生为德。自“元亨利贞”乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣，然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以“动之端”为天地之心，亦举用以该其体尔。（《朱子全书》第16册，第2392-2393页）

这条材料为程端蒙所录，也是在朱子50岁之后。这也是以未发为复，未发之体可谓生生之仁体。因此，我们又很难说朱子晚年因主张以坤为未发，就放弃了复为未发说。于此，可见朱子学一些问题的复杂性。朱子对这些不同说法并没有作统一明确解释。

三、韩国儒者论坤复与未发知觉

未发为坤还是为复，这在中国明清儒学史上并未引起太多讨论，然而朝鲜王朝时期的韩国儒者对此问题展开了长达两百年的争论。朝鲜王朝中期大儒宋时烈（1607-1689年）较早关注到朱子学这一问题，他对朱子未发知觉坤复之说有反复讨论，观点也多次变化，田愚艮斋认为其主张“盖四变而后始定焉”（《艮斋先生私稿》第五册，第241页）。

1639年（己卯年）七月，宋时烈在答权思诚的信中说“朱子之意，固以未发含已动而言也。然非谓必待其已动而后为未发也。虽是已动，固无害于为未发也。此盖动静相含、阴阳互藏之理也。大抵未有闻见，而但有能闻见者，是坤不能无阳之象也。已有闻见而未有喜怒者，是阳著穷泉而寒威闭野之象也。 既有闻见而喜怒已形者，‘乾道变化，各正性命’之象也。”（《宋子大全》卷三十九，第252-253页）宋时烈以能知能觉、未有闻见为坤卦不能无阳之象，以“已有闻见而未有喜怒者”为复卦之象，两者均为未发，而有闻见喜怒为已发。1639年（己卯）十月，宋时烈在答权思诚的信中也强调“盖《或问》固以至静之中，未有知觉而但有能知觉者配纯坤矣。然未有思虑而但有知觉者，固可以配复，而同为未发之境界矣”（同上，第254页）。这里“有知觉者”当指有见闻，“未有思虑”即“未有喜怒”，宋时烈以此为复卦所表示的未发之义。这是第一变。

1642年（壬午）在答权思诚的信中，宋时烈又改变了看法。这年六月他在信中说“坤复俱属未发，朱子屡言之。至于所记《论性答稿》，自谓论定之后，而其说亦然。但《中庸或问》则不如此。当以《中庸》为正者，泰叔说，似得之。”（同上，第257页）这里宋时烈倾向以《中庸或问》未发为坤为定论，认同“泰叔”（金克亨）的说法，但宋时烈此时也似乎并未认为晚年朱子以复卦为已发。这是第二变。

但是1678年宋时烈在答尹拯的信中，他又回到最初的看法，以坤复俱属未发，他说：“坤与复，虽有阳气未动已动之殊，而俱在大冬之中；心虽有未有知觉、已有知觉之别，而皆不涉于喜怒，故俱在未发之前。然细分之，则但有能知觉而未有所知觉，正如坤卦不为无阳而犹未至于一阳初动，故于《中庸或问》属之于坤。至于已有知觉则稍有动底苗脉，故属之于复。然皆未涉于喜怒，故均谓之未发。”（《宋子大全》卷一百十一，第23-24页）这是第三变。与1639年的说法相比，表述上略有不同的是，这里未发之复不说“无思”、“无喜怒”，而说“稍有动底苗脉”。“苗脉”为未发之说也本于朱子所说：“湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。”（《朱子全书》第16册，第1916页）可见，“苗脉”之说在朱子这个语境中为未发之义。

第四变见于宋时烈去世前几年仍在修订的《朱子大全札疑》，其中说“《或问》之说似是晚年定论也”（引自任靖周《云湖集》卷五，第536页），这又回到以《中庸或问》为代表的未发知觉为坤说。任靖周认为宋时烈《札疑》“以《或问》为正，而以复属已发，乃尤老（宋时烈）晩年正论也”（同上）；田愚艮斋也强调，《朱子大全札疑》“乃尤翁（宋时烈）用了许多精力，费了许多岁月，而与黄江三洲群贤，合并而修改之者矣，则非一时书牍之比，已明甚，而其取舍疑信之间，其说又如彼，则又岂可与尹书之坤复并言者合而同之，打作一片也乎？”（《艮斋先生私稿》第五册，第242页）他们都以《札疑》代表了宋时烈在未发知觉问题上的晚年定论。但是《札疑》中宋时烈也只是认为《或问》以坤为未发似为晚年定论，并未认为晚年朱子以复卦为已发之象。

宋时烈的观点引发了韩国儒者对此问题的持续关注。其后，韩元震(1682—1751)、任靖周（1727-1796）、南汉朝（1744-1809）、田愚(1841—1922)等等对此都有专门讨论。1714年，韩元震在《答蔡君范》的信中说“《或问》与《答吕书》皆以能知觉与静中有物与坤卦不为无阳者为一事，以所知觉与‘才思即是已发’与复之一阳已动者为一事，则其能知觉与所知觉者，相对为寂感，而坤复之不容并拟于未发者，斯亦可见矣”（《南塘集》第三册，第128-129页）。韩元震认为只有能知觉为未发，有所知觉为已发，相应地坤为未发、复为已发。韩元震又说：“大抵复之下面一阳已动，万化胚胎，百物萌芽，故先生诗曰‘忽然半夜一声雷，万户千门次第开’，此果至虚至静中气象耶？况天地生物之心既有可见于复，则人心本然之妙，亦可见于复矣。一阳初动而生意蓊然可见，一念初萌而善端蔼然可见，此皆以动之端可见也。若于未发之时至虚至静之中，则鉴空衡平之体，虽鬼神有莫能窥其际者矣。夫何端倪之可见哉？既无可见，则不可谓复矣。才有所可见，则便不得为未发矣。复之与未发，不容相配者，亦已明矣”（同上，第130-131页）。这里引到朱子《答袁机仲》之诗“忽然半夜一声雷，万户千门次第开。若识无心涵有象，许君亲见伏羲来”（《朱子全书》第21册，第1668页），这首诗约作于朱子57岁时，从诗句来看应也是以复卦为未发。而韩元震这里以复之一阳初动为一念初萌、善端可见之已发之象。他据朱子《中庸或问》与《答吕子约书》观点，以未发之能知能觉为坤卦不为无阳之象。“鉴空衡平”之说见于《大学或问》，朱子认为未发特征是湛然虚明、鉴空衡平，为虚静空明之象，韩元震以之为坤卦之象。实际上，坤有虚静之象，但光明之象并不明显，以坤不为无阳来论其光明有些曲折。韩元震也指出，朱子“前以复当之，后以坤当之者，亦只是用卦爻不同，其论静中知觉则初晩一也。前说虽若有未尽者，乃在卦爻上，不在心体上矣。此又学者之所不可不知也”（同上，第129页）。这个说法有跳出坤复之争、抓住问题实质的意思，实质就是未发时心体知觉不昧，在复卦以一阳表示不昧，在坤卦以不为无阳来表示。

任靖周在《坤复说源流考》一文中详细列举了程子、朱子、宋时烈论及此问题的关键文献，并作了评析，最后说：“晦翁之以未发属复者，盖由于误看苏季明问答而推演之过也。尤老（宋时烈）之以坤复并属未发，而以未发为有两项地头者，亦由于过推陈安卿问答而欲合于《庸问》也。然两先生晩年定论，又如是之明，而后学尙有欲以晦、尤前后说合作一义。盖考之未详之过也。”（《云湖集》卷五，第536页）任靖周主张将未发知觉为坤作为朱子晚年定论，反对视坤复俱为未发。

南汉朝有《坤复说记疑》一文，他认为坤复两说可以并存不悖，各有其义。以未发知觉为坤时，“盖以心之寂感，分配阴阳之动静，则寂然之中，但有能知觉，而未有所知觉，固以坤卦纯阴不为无阳者当之，而复则当为有所知觉之譬矣”（《损斋先生文集》第二册，第385页）；而以复卦为未发之象，则“思虑未萌，即复上面阴静之象也；知觉不昧，即下面阳动之象也。若坤则只是静而已，不见动之端，只是虚而已，未有象之兆焉，亦何所取而为存主不昏昧之证哉？”（同上，第385-386页）在存养之义中，复与艮相对，不与坤对，他说：“存养之工，静而有主。省察之工，动而有节。存者，主静而兼乎动也；察者，主动而兼乎静也。观于复之以艮为对，则复之不以时分言者，可知两义之各有攸当，而两说之不可合一，亦明矣”（同上，第386-387页）。“不以时分言”是从存养的角度来论，这时复与艮对，复为静中有动（上卦为坤为静；下卦为震为动象征知觉不昧），艮为动中有静。南汉朝还认为“论存养之工而引复为言，其言虽本于程子，而其意则朱子实自取之矣”（同上，第387页），在他看来，以复艮论存养与省察之工，这是朱子借用程子的话语来表述自己的思想。

田愚艮斋有《坤复说辨》《坤复说再辨》两篇小文讨论此问题，两文集中批判了李世渊（1801-1871）以坤复俱属未发的观点，他说：“李公既误认《或问》‘所知觉’者，为未发前所有之物，则须以但有‘能知觉’者为至静，以有所知觉者为静，而同谓之未发。此静与至静之辨所由起也”（《艮斋先生私稿》第五册，第245页）、“李公之失于照勘者有二焉，以《或问》‘所知觉’为未发前事，一误也。以吕书‘心之有知’，合于《或问》‘所知觉’之说，而比之于复卦，二误也。此其所以合朱、宋前后异同之论，而作一义看也”（《艮斋先生私稿》第五册，第245-246页）。李世渊在宋时烈以坤复俱为未发的基础上作了推演，以坤但有能知觉而无所知觉为“至静”，以复卦有能知觉、所知觉而无思虑喜怒为一般的“静”。艮斋认为李世渊把朱子答吕子约信中所说“心之有知”与《中庸或问》“所知觉”混同了，又批评他把其中的“所知觉”视为未发。其实，李世渊之“所知觉”应该包括朱子所说能知觉、有见闻，但无思虑喜怒，此视为未发也未尝不可。田愚艮斋坚持以复卦一阳已动为已发之象，以《中庸或问》主坤说代表朱子未发知觉之定论，他说“今此一阳之动，已是动之端，非直为动意而已，而可以拟于未发之静乎？大抵坤复之间，是一阴一阳动静之大分（复之一阳始生，正濂翁所谓静极复动者也），不可与静中有动、动中有静合作一处说”（《艮斋先生私稿》第五册，第242页）。

从17世纪到19世纪两百年的时间里，朝鲜儒者在朱子知觉未发与坤复关系问题上有持续争论。这些热烈讨论在中国儒学界没有出现，王懋竑、陈法虽然也注意到朱子在此问题上的前后之异，但简单地以未发为复为未定之论，没有作进一步深入分析。上面我们所论朝鲜王朝时期这些大儒，宋时烈是最为著名的，他一生中对此问题有反复论及，其分析也是深刻的。李世渊在宋时烈的基础上，以坤为至静、复为静，也颇有启发意义。

余  论

现代新儒家牟宗三力主朱子未发知觉为复之论，他批评王懋竑说“其所谓‘后来改之’，不知如何改法。王氏亦未指出见于何处何文。吾愧未能遍查朱子书”（《心体与性体》下册，第154页）。显然，牟宗三未注意到《中庸或问》及答吕子约信中朱子以未发为坤的说法，也未注意到朝鲜儒者关于此问题的复杂讨论。牟宗三认为以未发为复，“并无未安处”，他认为静中未发知觉为复卦之象，“此‘动’是克就心体自身之灵昭不昧说，不就动时之动说”“静则见天地之心渊然呈现而灵昭不昧”（同上，第155页）。牟宗三此“不就动时之动说”颇似韩儒南汉朝所强调的“不以时分言”，颇有精义，但是总体上看，牟宗三没注意到朱子论未发知觉与坤复关系的复杂性。

实际上，为坤为复，也只是一种“取类比象”的思维方法和论说方式，这种取象和类比有其恰当处，也难免会有不恰当处。我们可以跳出这些纠纷，得其意而忘其象。诚如韩国儒者韩元震所论，未发为复、为坤，只是卦爻不同，强调静中有知觉、知觉不昧，这是朱子明确而一贯的观点。不过就爻象而言，以坤卦为未发，以“不为无阳”来表示知觉不昧，略有曲折隐晦，而以复卦为未发，以一阳表示知觉不昧与天地之心，应该说更为明朗，更有思想意味。以“复”论修养源远流长，《老子·第十六章》说“归根曰静，是谓复命” 。不少理学家都很重视复卦的修养论意义，周敦颐在《通书·诚上第一》说“利贞，诚之复”、《复第三十二》说“诚心，复其不善之动而已矣”。程颐也说“复者反本也，本有而去之，今来复乃见天地之心也，乃天理也”（《二程集》上册，第404页）；“当安静以养其阳”（《二程集》下册第819页）。程颐论复卦初爻“不远复”时说“复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义”“不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善则速改以从善而已”（同上，第819-820页）。朱熹早年老师刘子翚特别重视复卦初爻爻辞“不远复”所蕴含的心性修养意义（识体归仁、制情复性），这一点也影响到朱子（王利民，第56页）。朱子一生有《复卦赞》《答袁机仲》《斋居感兴诗》等多首诗作以复卦为主题。在朱子，以复卦论修养有两种意义，他说“复有两样，有善恶之复，有动静之复”（《朱子全书》第16册，第2398页）。未发时寂然不动，知觉不昧，本心中天心显露，有生意、活性、灵性，有光明，此静中动，这是以动静言。以善恶言，“众人物欲昏蔽，便是恶底心；及其复也，然后本然之善心可见”（同上，第2397页）、“上五阴，下一阳，是当沉迷蔽锢之时，忽然一夕省觉，便是阳动处”（同上，第2393页）。“不远复”更多是从善恶的角度来论，复是回归本心、仁心。实际上，全面来看，复卦的修养义有三个层面，一是阴阳消长，二是动静寂感，三是善恶是非。朱子论未发知觉修养论主要是在动静寂感的层面，此时复（静中动）与艮（动中静）相对，但因林用中之问，朱子又关联到坤卦，这就牵涉到阴阳消长的宇宙论问题，主体修养论与宇宙四时关联到一起，就会使问题变得复杂。

朱子反复陈说未发之静中不是昏沉，不能瞌睡，他认为程子“静中有物”是强调“静时那道理自在，却不是块然如死底物也”，认为“静中有物”是“太极”（《朱子全书》第17册，第3247页）。可见，知觉不昧、道理、太极是贯通的，此时心性浑融。69岁时，朱子在答孙敬甫信中说：“人之一心，本自光明，不是死物，所谓存养，非有安排造作，只是不动著他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏、思虑云为之扰耳。当此之时，何尝不静，不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也。”（《朱子全书》第23册，第3066页）本心为光明之体、不息之火光，思虑云为如风，火光在风吹中会摇曳不定，未发时无思无虑，没有风的扰动，本心知觉则“炯然不昧”，此时本心与天地之心、心灵与天地灵明合一。

朱子以坤、复论未发，一定意义上受卦气说、邵雍易学影响很大。这是从卦气、四时节气的角度来说的，是一种类似宇宙论的说法。朱子晚年在论复卦时，多次说到邵雍与周敦颐、程颐思想之不同。在朱子看来，邵雍多举复卦为说“于那阴阳相接处看得分晓”“常要说阴阳之间、动静之间”“贞、元之间言之”“说个循环底道理”（《朱子全书》第16册，第2395-2396页），而周敦颐强调“无极而太极”“五行一阴阳，阴阳一太极”，程子强调“体用一源，显微无间”，可谓“体用、动静互换无极”（同上，第2396页）。朱子认为邵雍“不似周子、程子说得活”“如此周遍”“指消息动静之间，便有方了，不似二先生”（同上，第2396页）。邵雍易学宇宙论思想浓厚，而周敦颐特别是程颐立足的是体用论。就心性修养而言，显然体用论更为合适，故朱子还是更为倾心程颐的思想。而从体用论的角度论未发、已发，对于朱子学而言，更为契合的话语其实是《易传》“寂感”之说。寂然不动、未发可以指性理，也可以指本心，这是心性本体，就本体而言“众人之心，莫不有未发时，亦莫不有已发时，不以老稚贤愚而有别也”（《朱子全书》第6册，第561页）、“‘寂然不动’，众人皆有是心”（《朱子全书》第17册，第3179页），但就现实而言，未发又不是人人能做到的，“盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道”（同上）。对众人而言，通过主敬而涵养未发，可以去体会湛然虚明、鉴空衡平的境界，随着未发修养工夫的深入，其发而中节之用越来越纯熟，最终可以做到即寂即感，寂感一如（“体用动静，互换无极”）。朱子认为未发之中“只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体。及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相衮。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也”（《朱子全书》第16册，第2039页），这也是寂而常感、感而常寂的意思，这是很高的一种工夫境界。朱子强调“寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也”（《朱子全书》第17册，第3246页）；否则，如果“其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开，发来便只是那乖底”（《朱子全书》第16册，第2039页），这也是强调寂然之中，灵明不昧，而不是死寂。

朱子并不绝对排斥闭目静坐的修养意义，他本身对类似佛道之静坐有一定研究甚至亲身实践（吴震），但总体上看他对静坐持谨慎态度，还是强调要与佛道划清界限，不能将其作为儒家涵养未发的主要修养工夫。朱子之涵养未发，大致可以有以下三个层面：一、心有知，目无见，耳无闻，类似佛道之闭目静坐（未必双盘，端坐也可以），朱子也强调“始学工夫，须是静坐”（《朱子全书》第14册，第379页），但此时“虽是耳无闻，目无见，然须是常有个主宰执持底在这里，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了”（《朱子全书》第17册，第3245页），“主宰”即静坐时知觉不昧，不能打瞌睡；二、心有知，目有见，耳有闻，这是一种有儒家特色的“静坐”，朱子说：“若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？”“一似闲，如何谓之已发？”（同上）此种涵养未发的工夫，身心放松，有见闻，但不着于具体事情和物象，无喜怒哀乐情绪；三、心有知，耳目有闻见，形体可以运动，朱子说“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此”（《朱子全书》第14册，第221页），此时应是身心合一，心也不着于外在事物。可见，朱子所理解的未发、静坐可以很宽泛，他还说“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣”“也不必要似禅和子样去坐禅，方为静坐，但只令放教意思静便了”（《朱子全书》第14册，第379页）。可见，儒家所谓的“静坐”是可以较为随意的，身心自然放松，内心清明闲适，不考虑具体事情，寂感自如。这样就把儒家涵养未发的修养工夫拓展到日常生活中，时时处处都可以做工夫 。

鉴于朱子文献的复杂性，他本人也未对此作统一解释，未发为复、为坤可谓各有道理。顺着朱子学理路作演绎，诚如韩儒宋时烈、李世渊所论，坤复可以俱为未发，而复卦之未发，可以包括见闻觉知甚至形体运动。未发时内心的状态特征是知觉不昧、湛然虚明、无喜怒哀乐、敬畏、戒慎恐惧 。朱子曾说“未发之前，气不用事”（《西山读书记》，第47页），“气不用事”，就心上说，一方面表明无喜怒哀乐情绪发动，另一方面“知觉不昧”也表明，本心之湛然、虚明对气有超越性，此时人心与天地生生之心、心性理贯通浑融。

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